Selon l'analyse menée à la fin du chapitre précédent, l'unité d'esprit avec Dieu ne permet pas seulement de faire ressortir la transcendance divine, en opposition à Abélard qui voit dans l'Esprit Saint un simple affectus de Dieu et considère donc Dieu comme un être analogue à nous-mêmes, susceptible d'être changé. Cette unité d'esprit dit tout aussi bien l'amour réciproque entre l'homme et Dieu.

L'échange ne se termine pas quand a lieu l'unité d'esprit. L'"effusion" de l'esprit créé dans l'Esprit créateur, et l'"infusion" de l'Esprit créateur en l'esprit créé ne sont pas simples conditions préalables, préparations plus ou moins lointaines. Le geste de chacun vers l'autre perdure dans l'unité elle-même. Le fait d'être un seul esprit avec Dieu ne met pas un terme à l'étreinte mutuelle des deux esprits.

Tout au contraire, bien des indices vont dans le sens d'une réciprocité d'amour. N'est-ce pas, par exemple, le baiser lui-même (qui n'est autre que l'unité d'esprit) qui donne à l'Épouse de connaître comme elle est connue, qui la fait enfin accéder à cette qualité de connaissance qu'est la connaissance mutuelle, vraiment réciproque ?

Ce baiser par lequel l'Épouse commence à connaître comme elle-même a été connue.

Illud osculum, quo cognoscere incipit Sponsa, sicut et cognita est (Cant 95 l. 21-22).

L'unité d'esprit apparaît comme la condition de possibilité de la réciprocité. En elle, en effet, l'Esprit Saint est éminemment ce qu'il est, l'Esprit de vie, Esprit qui suscite la vie ; en elle, l'homme devient vivant : il répond à l'Esprit. Le dialogue fondamental de l'Esprit Saint et de l'esprit créé est enfin devenu un échange parfaitement mutuel, semblable à celui des amants. Un échange qui ne saurait être pure répétition, mais qui se développe, et par là enrichit l'unité elle-même puisque l'homme grandit alors en connaissance, en ressemblance, en fruition de Dieu.

"L'Épouse commence à connaître comme elle est connue" : une connaissance mutuelle naît en même temps que l'unité d'esprit (II). Quelques lignes auparavant (Cant 95 l. 10-11), une mutua fruitio est coordonnée à la conjunctio mirabilis qui n'est pas différente de l'unité d'esprit . En cette unité, l'un jouit de l'autre, éprouve sa "douceur" et sa "suavité" (l. 15). Description que Cant 94 détaille davantage en faisant expressément ressortir le fait de la réciprocité (l. 6-14) (III). Et la fruitio mutua s'y trouve attachée indissolublement à la "similitude mutuelle". Cette dernière expression est quelque peu étrange : une ressemblance ne suppose-t-elle pas déjà deux termes se reflétant l'un l'autre ? L'épithète mutuus semble bien être ce qui, dans la ressemblance entre Dieu et l'homme, intéresse avant tout Guillaume (IV).

Tous ces thèmes - connaissance, fruition, ressemblance - manifestent que l'unité d'esprit est en elle-même échange tout autant qu'unité. C'est pourquoi il faut commencer par relever quelques expressions caractéristiques, non encore rencontrées jusqu'ici, qui affirment clairement l'altérité de l'un et de l'autre, et l'échange mutuel au sein même de l'unité d'esprit (I).

I . L'UNITÉ D'ESPRIT FAIT GRANDIR L'ÉCHANGE ENTRE DIEU ET L'HOMME.

Si l'unité d'esprit est amour mutuel, elle doit maintenir une altérité véritable entre l'un et l'autre, elle doit être le lieu d'une parfaite réciprocité, elle doit être par excellence le lieu de la parole échangée.

1. Unité d'esprit signifie aussi altérité.

A. Une seule chose avec Dieu mais en Dieu.

L'altérité se repère au mieux lorsqu'elle semble davantage compromise. Ainsi, par exemple, quand unus spiritus et unum se trouvent coordonnés par vel :

Un tel homme, l'ange et Dieu sont alors un seul esprit, selon l'Apôtre, ou sont une seule chose en Dieu, selon l'Évangile.

Homo talis et angelus et Deus, unus jam sunt spiritus, secundum Apostolum, vel unum sunt in Deo, secundum Evangelium (Nat Corp 103).

Les deux formules, - "(ils) sont un seul esprit selon l'Apôtre" et "(ils) sont une seule chose en Dieu selon l'Évangile" -, paraissent tout à fait symétriques. De part et d'autre une mention de l'unité (unus/unum), un même verbe (sunt), une même formule de renvoi à des écrits néo-testamentaires (secundum). Le conjonctif vel invite à lire aussi bien dans l'unus spiritus de l'Apôtre que dans l'unum tiré de l'Évangile une authentique unité entre cet homme, l'ange et Dieu.

Mais la seconde formule renferme un complément qu'on ne peut négliger. D'autant moins que celui dont il s'agit, Dieu, était déjà l'un des sujets de la proposition, l'un des participants de l'unité. L'homme, l'ange et Dieu sont unum mais in Deo. Il faut dire de l'homme qu'il est un avec Dieu, comme l'Apôtre le dit explicitement, mais qu'il est aussi un en Dieu. Une rupture apparaît alors : si d'une part Dieu fait bien partie de l'unité, d'autre part il lui échappe en quelque manière puisqu'il l'englobe. Alors même que Dieu et l'homme ne font qu'un, Dieu dépasse aussi l'unité. Il est celui en qui l'unité se réalise. Dans le moment même où a lieu l'unité d'esprit, où l'homme et Dieu ne font qu'un, Dieu se révèle aussi comme absolument autre, comme celui-là même qui permet (et opère ; cf 106 l.12-13) cette unité.

B. L'homme qui demeure totalement en Dieu n'en accueille pas moins Dieu en lui.

Cette altérité au sein même de l'unité d'esprit est encore notée dans cet autre passage du Nat Corp :

(cette âme ) toute entière demeurant en Dieu par une fidèle affection et ayant celui qu'elle aime demeurant en elle par son opération toute-puissante, étant avec lui un seul esprit

(anima illa)... tota manens in Deo per fidelem affectionem, eumque quem amat in se habens manentem per omnipotentem operationem, unus spiritus cum eo existens (Nat Corp 106 l. 11-13).

L'unité d'esprit est décrite ici en termes d'inhabitation. La théologie parle d'inhabitation des personnes divines en l'homme : Dieu vient chez l'homme. Et un tel langage évoque déjà une unité. Mais l'unité d'esprit s'avère, si l'on peut ainsi parler, plus riche. Elle ne signifie pas seulement unité ; elle souligne en même temps l'altérité. Non seulement "Dieu demeure en l'homme par son opération toute-puissante", mais la réciproque est notée d'abord : "l'homme tout entier demeure en Dieu par sa fidèle affection". Cet homme qui passe en Dieu ne disparaît pas par le fait même. Au contraire, il demeure lui-même au point que c'est par rapport à lui qu'est décrite l'inhabitation divine. L'homme "a en lui celui qu'il aime" : c'est en quelque sorte lui, l'homme, qui reçoit et héberge Dieu, même si Dieu agit alors "par son opération toute-puissante". Ainsi donc, dans l'unité d'esprit, non seulement l'homme n'est pas effacé par Dieu, mais il lui est donné d'accueillir Dieu tout comme celui-ci l'accueille.

2. L'unité d'esprit implique une réciprocité.

Déjà le texte que nous venons de lire notait une parfaite réciprocité : l'un "demeure en" l'autre, et réciproquement. D'autres passages font ressortir, avec plus de netteté encore, l'existence concomitante des deux faits : unité d'esprit et échange mutuel.

A. Cant 155 : mutua visio,... unus spiritus.

Ainsi, en Cant 155, le "rapprochement mutuel" de l'Époux et de l'Épouse, de celui qui a pitié et de celle qui aime (miserantis et amantis mutua appropinquatio l. 23), aboutit à l'unité d'esprit. Mais ce qui arrive est énoncé par une pluralité de termes juxtaposés :

et arrive la vision mutuelle, l'embrassement mutuel, la joie mutuelle, l'un seul esprit

et fiat mutua visio, mutuus amplexus, mutuum gaudium, unus spiritus (l. 25-26).

Comme chacun est venu au-devant de l'autre, rien d'étonnant à ce que leur rencontre soit vraiment réciproque et que la vision, l'embrassement, la joie soient le fait de l'un et de l'autre, de l'un par rapport à l'autre, réciproquement. Mais leur rencontre est cependant aussi appelée "unité" : "un seul esprit". Or rien ne permet de déceler une quelconque gradation dans la suite des termes juxtaposés. Les premiers mots ne se laissent pas résorber dans le dernier, ni celui-ci dans les premiers. L'échange et l'unité d'esprit entre l'Époux et l'Épouse ont lieu dans le même instant ; et chacun de ces aspects ne se laisse interpréter qu'à condition de tenir compte de l'autre. Il n'y a d'échange parfait que là où les deux ne font qu'un seul esprit, et il n'y a d'unité d'esprit que là où il y a parfaite réciprocité.

B. Cant 30 : invicem unus spiritus.

"Être un seul esprit" figure encore dans une autre expression étonnante.

(L'Époux) attire à lui son esprit et lui infuse le sien, de telle sorte qu'ils soient réciproquement un seul esprit.

(Sponsus) spiritum ejus sibi attrahens, et suum infundens ei, ut invicem unus spiritus sint (Cant 30 l. 18-19).

Il est étrange qu'une expression évoquant une unité, unus spiritus, se voit qualifiée par l'adverbe invicem. Celui-ci n'a-t-il pas pour signification propre de souligner l'intervention de deux sujets, l'un face à l'autre et l'un par rapport à l'autre, selon les exemples proposés dans les dictionnaires⁽¹⁾

.

L'invicem venait tout naturellement sous la plume d'Ambroise quand il voit le baiser comme une adhésion mutuelle et une infusion mutuelle du souffle de l'un et de l'autre (Osculum est enim quo invicem amantes sibi adhaerent.... ...hi qui se osculantur ...spiritum suum sibi invicem videntur infundere⁽²⁾

). Texte que Guillaume a retenu dans son anthologie⁽³⁾

.

Cette infusion mutuelle des esprits se retrouve d'ailleurs en Cant 30. L'Époux attire à lui l'esprit de l'Épouse, et infuse son propre Esprit en celle-ci. L'esprit de l'un est distinct de l'autre. Il se produit un mouvement réciproque : l'esprit de l'Épouse passe en l'Époux, celui de l'Époux passe en l'Épouse.

Mais l'invicem ne se rapporte pas ici à cet échange dont le terme sera l'unité d'esprit. Il vise l'unité d'esprit elle-même :

afin qu'ils soient réciproquement un seul esprit.

Le baiser qu'accorde l'Époux à son Épouse opère une réalité qui ne se laisse dire que grâce à deux expressions à première vue contradictoires. Ce langage oblige en fait à revoir ce que nous entendons par "être un seul esprit" : l'unité à laquelle aboutit le baiser est telle qu'elle laisse subsister en elle l'échange mutuel dont elle est née. Être un seul esprit signifie que non seulement l'un et l'autre ne font plus qu'un seul esprit, ou une seule chose (selon ce qu'il est dit ailleurs), mais en cette unité même, ils ne cessent de transvaser l'un dans l'autre leurs esprits.

L'unité d'esprit n'abolit nullement la distinction entre les deux qui la vivent ; bien au contraire, elle est en toute vérité lieu d'échange.

3. L'unité d'esprit est le lieu du véritable échange mutuel.

A. De l'initiative gratuite de l'Époux à la réciprocité : Cant 30.

L'Épouse du Cantique brûlait certes de désir pour son Époux. Mais le baiser qu'elle réclame n'est pas à sa portée. L'Époux seul peut l'accorder ; c'est lui qui l'offre à l'Église, lui qui l'offre à l'âme fidèle son Épouse (Sponsus vero Christus, sponsae suae Ecclesiae, quasi osculum... porrexit.... Ipsum etiam osculum fideli animae sponsae suae porrigit ; Cant 30 l. 11-16). Et quand le souffle de l'un passe en l'autre et réciproquement, rien n'est dit encore d'un acte quelconque de l'Épouse. L'Époux paraît être seul acteur : il tire à lui l'esprit de l'Épouse, il lui infuse le sien. Selon ce texte, l'Épouse ne paraît active que dans le sommet rejoint : dans cette unité d'esprit où ils sont "réciproquement un seul esprit". Ce texte dit bien plus que participation active ; il parle de réciprocité pure et simple : l'attitude de l'un répondant parfaitement à l'autre et vice versa.

Ainsi seule l'unité d'esprit permet à l'Épouse de parler d'égal à égal avec son Époux ; l'unus spiritus est le seul lieu où se révèle enfin possible un authentique échange, où les deux partenaires jouissent de la même initiative et liberté.

B. Le colloque de l'Époux et de l'Épouse vient de ce qu'ils sont "un seul esprit" (Cant 93).

Le Commentaire du Cantique présente il est vrai une page où l'Époux et l'Épouse sont en "colloque". Le texte même du Ct y invitait puisqu'aux paroles de l'Époux ( Ecce tu pulchra es, amica mea, ecce tu pulchra Ct 1, 14a) correspondent celles de l'Épouse ( Ecce tu pulcher es, dilecte mi, et decorus Ct 1, 15a). Le commentaire relève la qualité de leur échange.

Or selon le Commentaire, c'est là un échange qui est vraiment d'égal à égal : il ne souffre pas d'inégalité, il y a "parité" ( Par quidem pari redditur l. 3) ; chacun use de termes ayant même quantité et même qualité (...cum Sponsa pulchra, et pulchra et amica, Sponsus vero pulcher et decorus et dilectus appelatur l. 3-5). Un échange où les deux sont également présents l'un à l'autre ; où abondent les particules cum (consortio, colloquio, conjunctio), les invicem (l. 9, 9 ,10 et 13) ; où la joie est "mutuelle" (l. 10). Les deux sujets sont sur un pied d'égalité (Sponsus et Sponsa l. 8 et l. 13) ; tous deux participent également au dialogue (l. 14 : Sponsa... Sponsus... ; l. 15-16 : Sponsi... Sponsae... ; l. 17-19 : Sponsam... Sponsum... ; l. 20-22 : Sponsus... Sponsa...). L'Époux "adresse la parole" (alloquium l. 15), l'Épouse "répond" (responsum l. 16) ; mais l'Épouse, elle aussi, "adresse la parole" à son Époux (alloqui l. 17). Un tel échange approfondit en fait l'union de l'Époux et de l'Épouse puisque l'Époux marque de son empreinte - "affecte" - l'Épouse, et que celle-ci tire joie d'être ainsi "affectée".

Mais voici que le texte s'achève sur une perspective nouvelle. Dieu parle en tout homme, est-il affirmé, même en celui qui se détourne de lui ; et donc, combien, à plus forte raison, parlera-t-il en cette Épouse qui, bien loin de le fuir, ne fait qu'un seul esprit avec lui.

À combien plus forte raison parle-t-il dans l'Épouse qui est avec Dieu un seul esprit comme la femme est avec son mari une seule chair ?

Quanto magis in sponsa, quae sicut mulier cum viro una caro, sic ipsa cum Deo unus spiritus est ? (Cant 93 l. 25-27).

Il faut donc conclure de l'ensemble de ce passage que cette Épouse en colloque avec son Époux n'était déjà qu'un seul esprit avec lui. C'est même cette unité qui permettait un échange si riche. Certes Dieu ne cesse d'adresser la parole à tout homme quel qu'il soit, mais seule l'unité d'esprit ouvre le champ de la communication d'égal à égal, l'espace de la relation mutuelle.

4. Conclusion.

L'unité d'esprit suppose l'altérité de l'esprit créé et de l'Esprit créateur. Au moment même où ils apparaissent "un", il se trouve que l'un et l'autre se répondent mutuellement. Non seulement ces aspects d'unité et de réciprocité sont concomitants, mais l'unité d'esprit est telle qu'elle promeut le jeu de paroles d'égal à égal. L'unité d'esprit, loin d'être uniquement la conséquence d'un dialogue (cf. Chapitre III), est la source qui éveille à la parole de l'autre et fait jaillir la parole en retour.

II. L'UNITÉ D'ESPRIT EST LE LIEU DE LA CONNAISSANCE MUTUELLE.

C'est là, dans ce lit, que s'échange en son intimité cet embrassement, ce baiser par lesquels l'Épouse commence à connaître comme elle-même est connue.

Ibi etenim comparat se sibi ille amplexus, et illud osculum, quo cognoscere incipit Sponsa, sicut et cognita est (Cant 95 l. 20-22).

La description du "baiser" qui unit l'Époux et l'Épouse présente deux éléments. Le second a été largement explicité : le baiser, comme échange mutuel des esprits, se révèle être l'unité d'esprit (l. 22-26). Le premier élément n'est nullement à négliger : le baiser est ce par quoi l'Épouse obtient une connaissance de l'Époux. C'est une donnée relative (osculum, quo cognoscere incipit Sponsa) mais non pas mineure. Puisque le baiser est décrit pour lui-même dans la suite du texte, il convenait de laisser provisoirement de côté cette allusion au domaine de la connaissance. Mais il faut à présent y revenir.

Le pivot de ce passage est un "comme" comparatif. L'Épouse connaît comme elle est connue. La connaissance devient réciproque dans l'unité d'esprit (1.). Il semble d'ailleurs que l'homme n'accède à la connaissance de Dieu qu'à la condition d'être un seul esprit avec lui (2.). La connaissance accordée ici-bas n'est pourtant pas la plénitude ; elle est un incipit (3.).

1. Une connaissance réciproque entre l'homme et Dieu.

Osculum quo cognoscere..., sicut et cognita est.

A. Osculum dans les Excerpta Ambrosii.

Que l'osculum réclamé par l'Épouse soit interprété comme une demande de connaissance n'est pas une nouveauté. Guillaume lui-même a lu et copié chez Ambroise de tels commentaires. Le premier extrait retenu pour illustrer Ct 1, 1 s'achève sur cette sorte de définition :

Qu'il me baise, dit-il : le Verbe de Dieu nous baise, quand l'esprit de connaissance illumine notre intelligence.

Osculetur, inquit, me : osculatur nos Dei Verbum, quando sensum nostrum spiritus cognitionis illuminat (Excerpta Ambrosii PL 15, 1855 A 2-4 ; cf. In Ps. CXVIII Serm. 1, PL 15, 1201 D 1-3).

Par ce baiser, une connaissance nouvelle est accordée à l'Épouse.

Le second extrait retenu par Guillaume abonde lui aussi en ce sens :

...cette âme désire beaucoup de baisers du Verbe, de telle sorte qu'elle soit illuminée par la lumière de la connaissance divine ; en effet, le baiser du Verbe signifie la lumière de la connaissance sacrée. Dieu le Verbe nous baise, quand l'Esprit de connaissance divine illumine notre coeur et l'esprit (la pointe) même de l'homme

...haec anima oscula Verbi multa desiderat, ut illuminetur divinae cognitionis lumine ; hoc est enim osculum Verbi, lumen scilicet cognitionis sacrae. Osculatur enim nos Deus Verbum, quando cor nostrum et ipsum principale hominis Spiritus divinae cognitionis illuminat (Excerpta Ambrosii PL 15, 1855 B 7-12 ; cf. De Isaac et anima PL 14, 506 B 6-11).

Guillaume retient d'Ambroise que le baiser est source de lumière et de connaissance pour l'Épouse. Bien que la suite de ce second extrait présente le baiser comme signifiant une adhésion mutuelle (invicem 1855 B 15), une "infusion mutuelle" de leur souffle (invicem C5), on ne trouve là aucune mention explicite d'une réciprocité de connaissance entre l'Époux et l'Épouse.

B. Cant 95 : l'osculum comme connaissance réciproque.

En Cant 95, Guillaume réutilise en la remodelant la description du baiser comme échange des souffles, et il accorde que le baiser donne de connaître. Mais sur ce dernier point, il ne reprend rien de plus à Ambroise. Il inscrit autre chose : une citation de S. Paul (I Co 13, 12b : Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam, sicut et cognitus sum) dont la structure consiste dans une opposition entre la connaissance ex parte, qui est celle d'ici-bas (nunc), et la connaissance des temps à venir (tunc). Le commentaire de Guillaume fait disparaître cette ossature et ne retient que le contenu du deuxième membre. Ce texte nouveau s'organise autour d'un nouvel axe : le comparatif sicut. Comparaison encore renforcée par le fait que la connaissance n'est plus vue comme promise pour un futur, un au-delà, mais comme acquise dès aujourd'hui. C'est dans le présent que l'Épouse connaît comme elle-même est connue, que s'inaugure une connaissance réciproque entre l'Époux et l'Épouse. Ce qui est ici mis en valeur n'est pas le genre d'illumination reçue par l'Épouse, ni la qualité de connaissance qui lui a été accordée, mais le fait qu'elle soit maintenant capable de connaître d'une même manière que son Époux, dans une rencontre de qualité nouvelle : face à face.

Ce baiser reçu n'est sans doute pas le plenum osculum, mais il n'en diffère pas essentiellement puisqu'ils ont même critère : connaître comme on est connu.

Lorsque sera pleinement dévoilé le face à face, et que sera parfaite la connaissance mutuelle, et que l'Épouse connaîtra comme elle-même est connue, alors le baiser sera plénier, et plénier l'embrassement.

Cum enim plene revelabitur facies ad faciem, et perficietur mutua cognitio, et cognoscet Sponsa, sicut et cognita est, tunc erit plenum osculum, plenusque amplexus (Cant 132 l. 18-20).

Les trois subordonnées temporelles ont même accent ; la première et la dernière l'expriment à l'aide de l'Écriture (I Co 12, 13a : face à face ; et 12, 13b), la seconde l'énonce en rigueur de termes : ce baiser est non pas connaissance, mais "connaissance mutuelle".

C. L'unité d'esprit signifie tout en même temps connaissance réciproque.

En effet le baiser, dans lequel l'Épouse commence à connaître comme elle est connue, est celui qui est échangé dans le lectulus floridus : ce baiser qui est "transfusion" mutuelle de l'esprit créé et de l'Esprit créateur, et qui donne lieu à l'unité d'esprit. Ainsi la connaissance réciproque s'inaugure-t-elle au moment où se produit ce baiser qui est en même temps unité d'esprit ; cette connaissance réciproque est inséparable de l'unité d'esprit. Dans cette unité, est enfin accordé à l'Époux et à l'Épouse, à Dieu et à l'homme, de se connaître l'un l'autre, de vivre ce face à face dans lequel chacun perçoit l'autre, dans lequel chacun est capable d'accueillir l'autre et de lui répondre.

2. Seule l'unité d'esprit donne une connaissance (directe/immédiate) de ce qui est de Dieu.

Il reste à déceler pourquoi l'unité d'esprit donne accès à la connaissance de Dieu. Sans elle en effet, il n'est pas possible de "sentir ce qui est de Dieu". Elle seule éveille le "sens de l'amour illuminé". En elle, l'homme "saisit l'insaisissable".

A. L'homme "sent" ce qui est de Dieu... dans l'unité d'esprit.

Comment "sentir" ce qui est de Dieu ? Il y faut d'abord un "sens" : ce sens est l'amour. Le Spec l'affirme plusieurs fois dans la section où il traite de ce thème (96 - 104 l. 7).

(L'âme) aime, et son amour est pour elle un sens qui lui donne de percevoir celui qu'elle perçoit.

Amat enim, et amor suus sensus suus est quo sentit eum quem sentit (96 l. 10-11).

C'est un sens plus noble et plus puissant, un intellect plus

pur, que l'amour.

Major tamen et dignior sensus ejus, et purior intellectus, amor est (97 l. 4-5).

Dans tout ce qui touche à Dieu, le sens de l'esprit, c'est l'amour.

In eis vero quae sunt ad Deum, sensus mentis amor est (97 l. 17-18).

L'acte même du "sentir" a pour moment essentiel une "transformation". Telle est la loi générale valable pour tous les sens.

Lorsque le sens de l'homme, ou l'âme, se met en devoir de sentir, il est, du fait qu'il sent, changé en ce qu'il sent. Faute de quoi, il n'est pas de sensation.

Sensus enim vel anima hominis, cum se movet ad sentiendum, sentiendo mutatur in id quod sentit. Alioquin, non est sensus (97 l. 7-9).

Cette loi vaut également pour ce sens qu'est l'amour.

(L'âme ) aime, et son amour est pour elle un sens..., et elle est transformée de quelque manière en ce qu'elle sent ; car elle ne peut le sentir si elle n'est pas transformée en lui.

Amat enim, et amor suus sensus suus est..., et quodammmodo transformatur in id quod sentit ; non enim eum sentit, nisi in eum transformetur (96 l. 10-12).

Aussi, lorsque l'homme "vit" et qu'il "sent ce qu'il importe de sentir" à savoir ce qui est de Dieu, il ne peut qu'être "transformé en ce qu'il sent" :

Cum autem vivit homo, et sentiens per eum quod sentiendum est sentit, in id quod sentit transformatur (99 l. 4-6).

Affirmation réitérée peu après :

L'âme qui aime Dieu, et qui, en l'aimant, le sent, se voit soudain transformée toute entière.

Deum amans anima, et amando sentiens, tota repente transmutetur (101 l. 3-4).

Or ce qui opère cette transformation reçoit un nom précis : quand l'homme est transformé en ce qu'il sent, il est fait, dans le même moment, un seul esprit avec Dieu. Les deux expressions sont coordonnées de telle sorte qu'il ne subsiste aucun interstice possible entre les deux faits auxquels elles renvoient.

Lorsque l'homme vit, et... sent, il est transformé en ce qu'il sent... et l'homme est fait un seul esprit avec Dieu, auquel il est affecté.

Cum... vivit homo, et... sentit, in id quod sentit transformatur..., et unus spiritus efficitur homo cum Deo, cui afficitur (99 l. 4-8).

Résumons cet ensemble de données. L'amour est ce sens qui permet de percevoir Dieu. Or sentir, c'est être transformé en ce que l'on sent. Quand il s'agit de sentir ce qui est de Dieu, le nom propre de la transformation réalisée est l'unité d'esprit. Celle-ci est donc condition sine qua non de toute perception immédiate de Dieu. Elle est le lieu propre de toute connaissance directe de ce qui est de Dieu.

B. Dans l'unité d'esprit, s'éveille le sensus amoris illuminati.

a. Dans l'unité d'esprit, s'éveille le sensus amoris illuminati.

Le même texte du Spec n'insiste pas uniquement sur la nécessaire transformation, qui a pour nom unité d'esprit lorsqu'il s'agit de l'homme qui perçoit ce qui est de Dieu. Ce texte désigne aussi l'acteur principal de cette transformation. Cet acteur agit d'une manière "beaucoup plus puissante et plus noble" que tout autre agent dans n'importe quelle sensation, si bien que la transformation qu'il opère est bien transformation (transmutetur), mais transformation qui passe toute autre transformation et en devient incomparable. Cet acteur est l'Esprit Saint lui-même.

Tout cela se réalise d'une façon beaucoup plus puissante et plus digne lorsque celui qui est la substantielle volonté du Père et du Fils, l'Esprit Saint, s'affecte si bien la volonté de l'homme que l'âme qui aime Dieu, et qui le sent en l'aimant, se voit soudain transformée toute entière.

Quod multo potentius digniusque agitur, cum ipse qui est substantialis voluntas Patris ac Filii, Spiritus Sanctus, voluntatem hominis sic sibi afficit, ut Deum amans anima, et amando sentiens, tota repente transmutetur (101 l. 1-4).

D'ailleurs pour que l'amour humain soit vraiment vivant, il est nécessaire que l'Esprit Saint, amour de Dieu, soit en lui, selon ce qui a été noté peu auparavant (99 l. 1-4).

L'Esprit éveille donc notre amour et lui permet de percevoir Dieu. Ce sens nouveau reçoit, chez Guillaume de Saint-Thierry, un nom particulier. Ce passage du Spec évoque un "sens de la conscience illuminée" (sensum illuminatae conscientiae 101 l. 7). Ce nom peut revêtir diverses formes. La plus fréquente est sensus illuminati amoris (cf. par exemple Cant 21, 57, 80, 94, 99 ; on trouve aussi intellectus illuminati amoris ( Cant 21, 94, 176). Le dernier terme (amor, conscientia) désigne cette capacité particulière selon laquelle l'homme est susceptible d'être atteint par Dieu. Le second (illuminatae, ou illuminati), qui est aussi et non sans raison le terme le plus fixe, signifie l'intervention de l'Esprit Saint, lui qui est désigné sous le nom de "grâce illuminante" (cf. Spec 101 l. 6-7 : in gaudium illuminantis gratiae, et sensum illuminatae conscientiae). Si cette "illumination" venait à manquer, rien ne se produirait ; notre amour serait comme mort (non nisi morticinum quoddam est... Spec 99 l. 3). Seule cette illumination éveille notre amour qui devient ainsi "sens", "intelligence".

Seul ce "sens de l'amour illuminé" donne accès à une "expérience certaine et manifeste" au sujet de Dieu ; aucun autre sens, aucune autre intelligence ou raison ne peut l'offrir.

Il arrive, en effet, que la grâce surabonde, jusqu'à une positive et palpable expérience de quelque chose de Dieu, comme d'un objet réel ; soudainement alors, et par un procédé tout nouveau, devient sensible au sens de l'amour illuminé ce qui passe le rêve de tout sens corporel, l'examen réfléchi de toute raison, la capacité de toute intelligence, hormis l'intelligence de l'amour illuminé.

Nam et cum nonnunquam superabundat gratia usque ad certam de Deo et manifestam experientiam rei, fit repente sensui illuminati amoris modo quodam novo sensibile, quod nulli sensui corporis sperabile, nulli rationi cogitabile, nulli intellectui extra intellectum illuminati amoris fit capabile (Cant 94 l. 25-30).

Ce "sens" dépend d'une "grâce surabondante" ; or cette grâce accordée à l'homme le tourne vers le donateur, Dieu, et le conforme de telle sorte qu'il est "mis en mouvement vers Dieu (Deo affectus) ; c'est-à-dire un seul esprit avec Dieu".

Toute âme qui, pour son utilité, reçoit de la libéralité de Dieu quelque grâce, avec ce don même reçoit aussi la connaissance du Donateur : cela pour éviter à l'homme l'ingratitude ; pour le tourner sans cesse au contraire vers le Bienfaiteur. Lorsque l'humble amour tend vers lui plus ardemment, il est conformé à celui vers qui il tend ; parce qu'en tendant il est fait par Dieu pour cela même. Et lorsqu'il est fait à la ressemblance de celui qui le fait, l'homme en vient à être mis en mouvement vers Dieu, c'est-à-dire à faire avec Dieu un seul esprit.

Quaecumque enim anima ad utilitatem suam, aliquam donante Deo accipit gratiam, cum dono ipso, donantis etiam accipit intelligentiam : ut non sit homo Deo ingratus, sed ad donantem semper sit conversio ejus. Cui cum ardentius intendit humilis amor, ipsi cui intendit conformatur ; quia intendendo in hoc ipsum ab ipso efficitur. Cumque efficitur ad similitudinem facientis, fit homo Deo affectus ; hoc est cum Deo unus spiritus... (Spec 94 l. 14-22).

Ce "sens de l'amour illuminé" ne se lève donc qu'au sein de l'unité d'esprit. Comment en serait-il autrement, puisque c'est aussi en elle que notre amour est vraiment vivant (Spec 99 l. 1-4 ; Epist 170 l. 6-9) ?

b. Dans l'unité d'esprit, l'amour même est intelligence.

Guillaume résume ce qui vient d'être dit en une formule : ipse amor intellectus est. Cette phrase, justement célèbre, met l'accent sur cette intelligence spirituelle que donne l'amour vivant pour Dieu.

Quand Abélard débat, très rationnellement, de la justification, de la réconciliation, Guillaume ne manque pas de le ramener à la contemplation du mystère. Ce mystère n'est perçu, insiste-t-il, que dans l'Esprit. Il ajoute :

En cela, celui qui aime ne peine pas, parce que pour lui l'amour même est intelligence...

In quo tamen qui amat non laborat, quia ipse ei amor intellectus est... (Adv Ab 272 B 13-14).

Or quand est réévoquée la difficilis quaestio posée par Abélard, Guillaume mentionne une condition préalable à toute intelligence du mystère. La foi comprend cette question "pour autant que dans la charité du Crucifié l'homme est fait un seul esprit avec Dieu".

Ipsa intelligit, quae sit justitia in sanguine Christi, quae hominis ad Deum reconciliatio, in quantum in charitate crucifixi homo ille unus efficitur spiritus cum Deo (Adv Ab 273 A 9-12).

Toute intelligence du mystère suppose cette unité en Dieu.

Celui dont l'amour même est intelligence vit cette unité d'esprit avec Dieu, dans la charité du Crucifié. C'est du sein de cette unité qu'il perçoit les choses "dans l'esprit" (in spiritum 272 B 12) ; c'est en elle que les "yeux de la foi" se trouvent "illuminés" (illuminatis oculis fidei revelat... Pater 272 C 14).

Si l'amour même est intelligence, c'est que notre amour est pris "dans la charité du Crucifié" ; c'est que sa charité pénètre notre amour au point que nous ne soyons plus qu'un seul esprit avec lui.

C. Dans l'unité d'esprit, l'homme saisit l'insaisissable.

a. "Saisir l'insaisissable".

Par ce sens qu'est notre amour, il est donné de connaître Dieu. Considérons jusqu'où va cette connaissance. Deux textes l'expriment en des termes similaires.

Lorsque (l'homme) t'aime, ou aspire à t'aimer autant que tu es, il saisit l'insaisissable, il comprend l'incompréhensible.

Dum amat te, vel amare affectat quantus es, incapabilem capit, incomprehensibilem comprehendit (Cant 100 l. 22-24).

Quand il t'aime tout entier, autant que tu es, l'amour de celui qui t'aime te comprend totalement, autant que tu es.

Totum te quantus es comprehendit amor amantis, qui totum te amat, quantus es (Cont 11 l. 98-99).

b. "Le connaître totalement".

Il n'est pas de limite à cette connaissance d'amour. L'amour rencontre l'être aimé tel qu'il est, aussi grand soit-il, fût-il au-delà même de ce que nos sens ordinaires ont coutume de percevoir. Dans la rencontre avec Dieu, l'amour de l'homme étreint et perçoit celui qui échappe à toute saisie ordinaire des sens ("l'insaisissable"), qui dépasse absolument toute intelligence naturelle ("l'incompréhensible"). L'homme qui aime rencontre Dieu tel qu'il est. "Il le comprend totalement". Comme en toute rencontre personnelle, les deux amants ne sauraient mettre des réserves dans le moment même où ils veulent s'ouvrir par le fond de leur être à celui qu'ils aiment "tout entier" (qui totum te amat ; Cont 11).

c. On te saisit "quand on t'aime autant que tu es".

À cette connaissance sans mesure, il est une condition évidente : la qualité de notre amour. Pour saisir Dieu "autant qu'il est", dans toute sa grandeur, - en fait : dans toute son immensité -, notre amour se doit de l'aimer selon la même mesure, à savoir : "autant qu'il est" (dum amat te... quantus es Cant 100 ; quantus es comprehendit... qui te amat, quantus es Cont 11). Il est vrai que le Cant comporte une nuance qui n'est pas à négliger :

lorsqu'il t'aime, ou aspire à t'aimer autant que tu es...

dum amat te, vel amare affectat quantus es...

Aspirer à aimer Dieu autant qu'il est : ce minimum est en fait le cas de tout homme... à moins que Dieu ne lui accorde davantage.

d. On saisit Dieu quand, par l'Esprit, on est un seul esprit avec lui.

Dieu est d'ailleurs toujours à l'oeuvre quand l'homme aime:

en aimant Dieu, l'homme, cela va sans dire, est l'ouvrier, mais c'est Dieu qui travaille

in amando Deum homo quidem est in opere, sed Deus est qui operatur (Cant 100 l. 29-30).

"Saisir Dieu", est-ce vraiment possible ? Le texte du Cant formule clairement la question... afin de mettre clairement en évidence la réponse : l'Esprit en nous saisit.

Mais que dis-je, il saisit ? Non, ce qui saisit, c'est bien plutôt l'Amour lui-même ; c'est-à-dire, ce que tu es, ton Esprit Saint.

Quid vero dicimus : capit ? Quin potius amor ipse hoc est, quod tu es ; Spiritus sanctus tuus (Cant 100 l. 24-25).

Ce qui s'est passé en l'homme est exprimé, tant dans le Cant que dans le Cont, par le verbe déjà rencontré précédemment, affici : l'esprit de l'homme est alors "fait vers" l'Esprit Saint (...Cui cum meretur affici spiritus hominis, spiritus Spiritui, amor amori... Cant 100 l. 27-28 ; cum te amamus, afficitur quidem spiritus noster, spiritui tuo sancto... Cont 11 l. 102-103). Or cette oeuvre de l'Esprit est celle-là même qui fait être un en Dieu, selon la suite de la même phrase du Cont (...unum nos in te efficiens per unitatem tuam id est ipsum spiritum sanctum tuum ; Cont 11 l. 110-111) ; elle est aussi celle-là même grâce à laquelle ceux "qui aiment Dieu" sont un seul esprit avec lui, selon la fin de cette même phrase (ita nobis... amantibus Deum nichil sit aliud amare et timere Deum et mandata ejus observare, quam esse, et unum spiritum cum Deo esse ; Cont 11 l. 118-122).

Notre amour "saisit" effectivement l'insaisissable, mais parce que "d'humain il est devenu en quelque sorte divin" (amor humanus divinus quodammodo efficitur ; Cant 100 l. 28-29). Parce que l'Esprit s'est emparé de lui, parce qu'il s'est attaché l'esprit et l'amour de l'homme de telle sorte qu'ils ne soient plus qu'un seul esprit et un seul amour. Alors l'homme s'émerveille :

O incompréhensible majesté, tu sembles compréhensible à l'âme qui t'aime !

O incomprehensibilis majestas : comprehensibilis esse videris animae te amanti (Cont 11 l. 95-96).

D. Conclusion.

Toute perception de qui est Dieu met en oeuvre un "sens" qui n'est autre que notre amour. L'acte même de "sentir" suppose une transformation du sujet qui le rend un seul esprit avec Dieu. De fait, en cette unité, l'amour est "illuminé", vivifié qu'il est par l'Esprit Saint ; l'amour lui-même devient mode de connaissance ("sens de l'amour illuminé"), il devient expérience, expérience lucide à elle-même : l'amour même est connaissance. Une connaissance qui ne reçoit sa mesure que de l'Amour divin, l'Esprit Saint, lui qui se donne en plénitude lorsqu'est réalisée l'unité d'esprit.

Ainsi, toute connaissance de ce qui est de Dieu, de la plus humble à la plus riche qui soit, provient de cette unité d'esprit, qui apparaît de ce fait, ici encore, non point comme une réalité fixée et définitive mais comme un dynamisme ouvrant à une découverte toujours plus émerveillée de Celui qui est aimé.

3. L'unité d'esprit donne un "commencement" de connaissance.

A. La connaissance plénière est pour l'au-delà.

Là, dans le "petit lit fleuri", l'Épouse "commence à connaître comme elle est connue" (cognoscere incipit ; Cant 95 l. 21). La même citation paulinienne décrira pourtant la connaissance plénière, aussi bien dans le Cant (Cum... perficietur mutua cognitio, et cognoscet Sponsa, sicut et cognita est ; Cant 132 l. 18-19), que dans le Spec (scilicet cum cognoscet Paulus sicut et cognitus est ; Spec 112 l. 4-5).

Mais cette connaissance mutuelle parfaite ne saurait être accordée ici-bas :

Promettre pour la vie présente la plénitude de cette connaissance est une présomption dangereuse.

In hac enim vita, cognitionis hujus plenitudinem promittere, periculosa praesumptio est (Spec 112 l. 7-8).

Cet avertissement n'est que l'écho des affirmations très nettes faites auparavant :

tout ce qu'on peut savoir ou connaître ici-bas de Dieu n'atteindra jamais la science ou la connaissance de cette vie où l'on verra Dieu face à face, et tel qu'il est

quae de Deo hic sciuntur vel cognoscuntur, nequaquam sciri possunt vel cognosci sicut in vita illa ubi videbitur facie ad faciem, et sicuti est (Spec 108 l. 4-6).

B. Ici-bas, l'homme n'est pas privé tout à fait de cette connaissance.

Cependant quelque chose est accordé dès ici-bas, et tout le développement (Spec 108-112) qui sépare les deux textes ci-dessus cherche à en rendre compte.

Ce qui est donné l'est pour que l'homme "sache ce qui lui manque", en d'autres termes : pour qu'il sache ce dont il est capable.

Et pourtant, ici-bas, (Dieu) n'en prive pas tout à fait ceux qui l'aiment et qu'il aime, afin qu'ils sachent ce qui leur manque.

Nec tamen hic omnino aufert a dilectoribus suis, ut sciant quid desit sibi (Spec 108 l. 9-10).

Or on voit alors l'Esprit déployer ses oeuvres en ces pauvres au point qu'il se les unit et les fait "un seul esprit avec Dieu" (108-109). Telle est "l'expérience" qui leur est accordée dès ici-bas, une expérience qui, "sans être plénière, n'en est pas moins vie véritable et vraiment bienheureuse" (suavitas experientiae, quanta potest esse in hac misera vita et falsa, jam quamvis non plena, vera tamen est vita, et vere beata ; Spec 112 l. 1-3). Une expérience, qui, sans être "la plénitude de connaissance", fait vivre, dès ici-bas, ce que sera, semble-t-il, la vie à venir :

dans l'étreinte et le baiser du Père et du Fils, qu'est le Saint-Esprit, l'homme se trouve en quelque sorte milieu

in amplexu et osculo Patris et Filii, qui Spiritus sanctus est, hominem quodammodo invenire se medium (Spec 111 l. 3-5).

Dans cette unité, commence la connaissance mutuelle promise. L'homme "commence à connaître comme il est connu". L'unité elle-même l'ouvre à cet échange, et ne cessera de l'y engager jusqu'au jour de la vision face à face où la connaissance réciproque, loin de s'épuiser, se déploiera sans limite d'aucune sorte.

III. DANS L'UNITÉ D'ESPRIT, EST VÉCUE LA FRUITION MUTUELLE.

Une expression contenue dans Cant 95 n'a pas encore été relevée : la mutua fruitio (l. 10-11). Ce n'est pas là allusion secondaire puisque tout le commentaire des trois mots du Ct, lectulus noster floridus, reçoit comme titre "La fruition" :

C'est pourquoi l'Épouse ajoute, au sujet de la fruition, ces mots : Lectulus noster floridus.

Idcirco de fruitione statim subjungit ac dicit : Lectulus noster floridus (Cant 94 l. 53-54).

Ce De fruitione est appelé par le long développement précédent (l. 25-53). La grâce surabonde parfois en l'homme de Dieu (l. 25) et "celui qui aime" passe tout entier en Dieu (totumque et mente et actu in Deum transfundens fideliter amantem ; l. 51-52). Et dans cette "transfusion en Dieu", c'est-à-dire dans une sorte d'unité avec Dieu, l'homme est vivifié, et, par tout son être ainsi éveillé et comme déployé (de par son "passage en Dieu"), cet homme est vraiment prêt à goûter la jouissance, à "jouir" :

transvasant en Dieu l'amant, et le confortant, et le conformant, et le vivifiant afin de 'jouir'

in Deum tranfundens... amantem, et confortans et conformans, et vivificans ad fruendum. Idcirco de fruitione... (l. 52-53).

La fruitio est donc éprouvée avec le plus d'intensité dans le moment même où Dieu prend en lui celui qui l'aime.

Le De fruitione proprement dit (Cant 95) reprend ce même thème dans ses premières lignes (l. 1-9), qui paraissent répondre à la question : qu'est-ce que ce lectulus floridus ?, aussi bien que dans la suite du texte (l. 10 ss) où l'on se demande : qu'est-ce qui se passe dans ce lectulus ?

1. L'unité est source de la joie : l'Esprit est lui-même la joie de qui jouit.

Le petit lit fleuri, c'est la conscience au charme prenant, c'est la joie en elle de l'Esprit Saint ; c'est, à sa source même, l'inépuisable fruition de la Vérité.

Lectulus floridus est amoena conscientia, et gaudium in ea Spiritus sancti, et in ipso fonte suo jugis fruitio veritatis (Cant 95 l. 1-3).

A. L'un "en" l'autre.

Ce lectulus est d'abord "une conscience pleine de charme" ; voilà le lieu de l'union. Mais les deux autres expressions n'évoquent déjà plus ce cadre mais l'union elle-même :

et gaudium in ea Spiritus sancti, et in ipso fonte suo jugis fruitio veritatis.

Chacune en effet a pour sujet l'un des deux partenaires : l'Esprit d'une part, l'Épouse d'autre part. Et chacun est passé en quelque sorte "en" l'autre ; l'Esprit et sa joie demeurent "en" l'Épouse, la jouissance (de la vérité) éprouvée par l'Épouse est goûtée "dans sa source même", à savoir en l'Esprit (qui est Esprit de vérité). Le regard passe donc rapidement du lieu charmant à la vie l'un en l'autre de l'Esprit et de l'Épouse.

B. L'Esprit est lui-même la joie de qui jouit.

"Joie de l'Esprit en l'Épouse", et non pas comme l'écrit S. Paul aux Romains : regnum Dei... gaudium in Spiritu sancto (Ro 14, 17), texte que Guillaume utilise par ailleurs (Cont 7 l. 34-35 : ...hoc gaudium in Spiritu Sancto ; hoc est silentium in coelo ). Un passage du Spec permet de préciser la signification de la formule forgée par Guillaume. L'Épouse n'y est pas seulement celle qui accueille en elle la "joie de l'Esprit", mais elle est faite elle-même joie de l'Esprit. Quand a lieu l'unité d'esprit (Spec 99), l'homme " est transformé... en joie de la grâce illuminante" : tota repente transmutetur... in gaudium illuminantis gratiae (Spec 101 l. 4...7). La "grâce illuminante" n'est autre que l'Esprit, et l'Épouse vibre donc de la joie même de l'Esprit, tout comme s'éveille aussi alors en elle le "sens de la conscience illuminée" (in gaudium illumnantis gratiae, et in sensum illuminatae conscientiae). D'ailleurs, selon la Lettre d'Or, l'Esprit n'est-il pas lui-même "la joie de qui jouit" : Ipse... est... gaudium fruentis (Epist 266 l. 4...7) ? S'il y a joie et fruitio, c'est qu'existe une unité entre l'Esprit et l'Épouse.

Mais fruitio dit aussi altérité. C'est bien l'Épouse en tant qu'Épouse qui "goûte la vérité" ; et par là elle devient toujours davantage elle-même. Ainsi l'unité nourrit-elle la distinction de l'un et de l'autre.

2. Dans l'unité qu'ils vivent, leur fruition est "mutuelle".

A. Unité et tout autant "fruition mutuelle".

Cette présentation se retrouve, mais plus contrastée encore, dans les lignes 10 et suivantes de Cant 95. L'unité de l'un et de l'autre est à présent clairement nommée : dans le petit lit fleuri, a lieu cette "conjonction... qui n'est autre que l'unité du Père et du Fils..." ; et cette "conjonction" admet un autre nom : unité d'esprit.

Une telle "conjonction" ne va pas sans "fruition", sans jouissance. Et le Commentaire de souligner un aspect de cette fruition : la réciprocité.

C'est là en effet, que se réalise cette union admirable, et cette mutuelle fruition de la suavité, et de la joie.

In hoc siquidem fit conjunctio illa mirabilis, et mutua fruitio suavitatis, gaudiique (l. 10-11).

Dans l'union des époux la joie est mutuelle. Mais en est-il de même entre ceux que l'on nomme Époux et Épouse pour tenter d'exprimer leur union, union qui a pour autre nom celui de l'un des deux partenaires, l'Esprit Saint ? Quand l'unité est soulignée d'un trait si vigoureux, le Commentaire met aussi en relief la réciprocité de la fruitio. C'est l'unité elle-même qui donne de goûter la suavité et la joie l'un de l'autre.

B. Non seulement l'homme jouit de Dieu, mais Dieu jouit de l'homme.

Une portée très précise vient d'être attribuée à cette "fruition mutuelle".

Ce qui forme le thème alterné de cette louange qu'ils se renvoient, c'est, chez l'Époux et l'Épouse, cela même que nous étudions : les traits de ressemblance communs à leur beauté, la mutuelle jouissance qui les jette l'un vers l'autre. Car non seulement nous, nous jouissons de Dieu ; mais Dieu, lui aussi, jouit de notre bonté, à proportion du plaisir qu'il y goûte et de l'agrément qu'il daigne y trouver.

Hanc autem reciprocam ad alterutrum gratiam, ipsa de qua agimus facit mutua pulchritudinis similitudo, mutua ad invicem Sponsi Sponsaeque fruitio. Non solum etenim nos fruimur Deo ; sed et Deus fruitur bono nostro, in quantum delectatur et gratum illud habere dignatur (Cant 94 l. 6-11).

Dans ce contexte de parole échangée (Cant 93), de "louange réciproque" (Cant 94 l. 2), de "grâce réciproque" (l. 6-7), rien d'étonnant à ce que la fruition, tout comme la ressemblance, soit "mutuelle". Mais le terme paraît encore insuffisant ; il est redoublé par un ad invicem. Cette redondance prépare en fait la voie à une justification donnée immédiatement. L'homme jouit de Dieu, mais Dieu, à son tour, jouit de notre bonté.

Revenons un instant à la connaissance réciproque. Celle que Dieu a de l'homme est première par rapport à celle que l'homme a de Dieu ; celle-ci n'est en quelque sorte qu'une réponse. "L'Épouse commence à connaître comme elle est connue", et jamais l'inverse ! Or, dans la fruition mutuelle, apparaît justement comme une réponse de Dieu à l'homme qui est en train de jouir de lui.

Dieu se réjouit de notre bien ; il tire sa joie de ce qui nous est bon. C'est là "grâce" nouvelle de sa part. En toute liberté, il accueille comme un don de notre part ce bien que lui-même a opéré en nous, et il s'en réjouit. En cela, reste vrai l'axiome : Deus non afficitur ; car Dieu n'est pas alors "mis en mouvement" par la créature, il n'est pas à sa merci. Il se meut lui-même, si l'on peut dire : in quantum delectatur et gratum illud habere dignatur (l. 10-11).

Cette mutua ad invicem Sponsi Sponsaeque fruitio a lieu dans l'unité d'esprit, puisque celle-ci a été explicitement reconnue juste auparavant, comme source même du "colloque" entre l'Époux et l'Épouse (Quanto magis in Sponsa, quae... ipsa cum Deo unus spiritus est ? Cant 93 l. 25-27) ; et aussi parce que la conjunctio est tout aussi bien "unité d'esprit" (In hoc... fit conjunctio,... et mutua fruitio...; Cant 95 l. 10ss). La plena et perpetua fruitio (Cant 98 ; 132) est pour le monde à venir, mais la fruition mutuelle est déjà pour ce temps.

3. Conclusion.

L'unité d'esprit, en même temps qu'elle ouvre la voie à une connaissance mutuelle entre l'homme et Dieu, fait naître une "fruition de suavité et de joie incompréhensible et impensable". Joie qui dépasse l'homme puisqu'elle est celle même de l'Esprit Saint, "joie de qui jouit". Cette fruition comble l'Épouse en son être le plus profond, là où elle s'ouvre toute entière à Dieu, en sa "conscience".

S'inaugure alors une "fruition mutuelle" où la joie de l'un fait la joie de l'autre : la joie de l'Esprit devient celle de l'Épouse, et ce que vit l'Épouse est reçu avec gratitude par Dieu. L'unité d'esprit est donc source d'un échange toujours plus riche ; elle multiplie ainsi la splendeur de l'un et de l'autre dans l'instant où ils ne font qu'un.

IV. DANS L'UNITÉ D'ESPRIT, SE RÉALISE LA RESSEMBLANCE MUTUELLE.

Quand l'Esprit et l'Épouse sont un seul esprit, leur fruition est mutuelle. La joie éprouvée dans cette unité témoigne de ce que l'un perçoit l'autre ; c'est donc, selon Guillaume, que l'Épouse a reçu en elle une certaine ressemblance de l'autre. Ainsi, quand le Commentaire découvre à la fois une mutua pulchritudinis similitudo et une mutua ad invicem Sponsi Sponsaeque fruitio (Cant 94 l. 7-9), la fruition est rapportée à la ressemblance comme à ce qui la conditionne et en même temps l'opère :

pas de fruition hors de la ressemblance qui l'effectue

nec fruitio nisi in similitudine eam efficiente (l. 13-14).

Et réciproquement, toute ressemblance nouvelle, parce qu'elle est rencontre nouvelle, apporte une joie inédite :

pas de ressemblance possible hors de la jouissance qui s'y rattache

nec similitudo esse potest nisi in fruitione eam afficiente (l. 12-13).

Ou, comme il sera dit plus loin :

se réalise cette ressemblance qu'accompagne aussitôt cette fruition

fit illa similitudo quam statim comitatur illa fruitio (Cant 100 l. 9).

Puisqu'elle est "fruition mutuelle", la conjunctio admirable entre l'Époux et l'Épouse est aussi mutua similitudo ; et donc être un seul esprit avec Dieu, c'est aussi être semblable l'un à l'autre.

1. L'homme... "vit pour être semblable à Dieu" (Epist 259-262).

A. L'homme créé pour être semblable à Dieu : Anima-Animus-Spiritus.

Si "toute la perfection des saints, c'est la ressemblance de Dieu" (Et haec est omnis eorum perfectio, similitudo Dei ; Epist 259 l. 1), la perfection de l'homme ne saurait avoir un contenu différent. Tout l'homme n'a effectivement de raison d'être et de vivre que celle de devenir semblable à Dieu (Propter hoc enim solum et creati sumus et vivimus, ut Deo similes simus ; l. 5-6). Cette fin rend compte à elle seule de l'existence et de l'histoire humaines.

Et cette fin a son signe en l'homme même : il a été fait "à l'image de Dieu" (...ut Deo similes simus. Ad imaginem enim Dei creati sumus ; l. 6-7). Il porte en lui de manière inamissible (et volens et nolens ; l. 4) une ressemblance naturelle fondamentale : son âme, qui, à l'image de ce que Dieu est dans toute sa création, anime tout le corps. Cette ressemblance n'est d'aucun mérite parce qu'elle est accordée par nature à tout homme (Haec similitudo Dei in homine, quantum ad meritum ejus, nullius apud Deum et momenti, cum naturae, non voluntatis ejus sit, vel laboris ; Epist 260 l. 12-15). L'intérêt principal de cette ressemblance est ailleurs : ce qui fait toute sa valeur est qu'elle est indice d'une ressemblance plus relevée :

le Créateur de tous les hommes l'a maintenue dans tout homme en témoignage de la ressemblance plus précieuse et plus excellente que nous avons perdue

omni homini in testimonium amissae melioris et dignioris similitudinis, Creator omnium hominum reliquit (Epist 260 l. 2-4).

La ressemblance de nature est pour tout homme un appel irréfutable à ressembler. Le voulant ou non, il ressemble, par son anima, à Dieu : pourquoi ne lui ressemblerait-il pas aussi par tout lui-même, anima, animus, spiritus ? L'homme tout entier est invité à s'engager sur le chemin de ressemblance.

L'animus est de telle sorte qu'il aspire à imiter Dieu par la grandeur de sa vertu et par sa constance à persévérer dans le bien ; et c'est là ressemblance plus étroite avec Dieu parce qu'elle est volontaire (Epist 261). Mais une autre ressemblance, supérieure à cette dernière, s'offre encore à l'homme spiritus : Super hanc autem alia adhuc est similitudo Dei (Epist 262 l. 1). Être semblable à Dieu, jusqu'en ce mode supérieur, telle est la fin de l'homme, "la perfection de tous les saints".

B. La "plus-que-ressemblance".

Ce summum de la ressemblance mérite "un nom particulier". Et même un nom -unitas spiritus - qui "n'est déjà plus de ressemblance" :

une ressemblance - dont nous avons déjà dit quelques mots - tellement particulière dans ce qu'elle a de singulier, qu'on ne lui donne plus le nom de ressemblance, mais celui d'unité d'esprit

haec de qua jam aliquanta dicta sunt, in tantum proprie propria, ut non jam similitudo, sed unitas spiritus nominetur ( Epist 262 l. 1-4).

Cette ressemblance-là est bien une unité puisque celle-ci est doublement affirmée : par un unum, un "ne faire qu'un" avec Dieu ; et par "être un seul esprit" avec lui (cum fit homo unum cum Deo, unus spiritus ; l. 4). Une telle unité ne cesse pourtant pas d'être le sommet de l'échelle des ressemblances.

La fin de l'homme est d'être semblable à Dieu jusqu'à cette ressemblance qui a pour nom "unité d'esprit". La réciproque n'est pas moins vraie : dans une telle "unité" s'opère la plus haute ressemblance.

Le Cant est en pleine consonance avec la présentation schématisée donnée par l'Epist. Ressemblance effective et unité d'esprit se réalisent dans le même moment.

Lorsqu'il est fait à la ressemblance de celui qui le fait, l'homme devient "affecté" à Dieu, c'est-à-dire un seul esprit avec Dieu.

Cumque efficitur ad similitudinem facientis, fit homo Deo

affectus ; hoc est cum Deo unus spiritus (Cant 94 l. 20-21).

Il n'existe aucun intervalle entre ces deux réalités, ressemblance et unité, puisque l'"être affecté à Dieu" recouvre l'"être un seul esprit avec Dieu" (cf. Chap. V, II, 2, D). L'unité d'esprit inclut donc nécessairement une telle ressemblance. Il faut même dire davantage : l'unité d'esprit opère cette ressemblance.

Notons que les deux mots - unité et ressemblance - gardent toute leur force propre. Aussi pourrait-on se demander si l'unité peut être ressemblance et, réciproquement, si la ressemblance peut être unité. On constatera, en finale de ce chapitre (IV, 4), que, pour donner une description fidèle de l'expérience spirituelle, ils sont tous deux nécessaires de par l'oeuvre tout à fait unique de l'Esprit Saint.

2. L'homme "est conformé".

L'homme est appelé à la ressemblance avec Dieu et il a une réponse à donner. Mais c'est Dieu lui-même qui est l'artisan de cette ressemblance. L'homme ne se rend pas semblable, il ne "se conforme" pas : il "est conformé".

Toute âme qui, pour son utilité, reçoit de la libéralité de Dieu quelque grâce, avec ce don même reçoit aussi la connaissance du Donateur : cela pour éviter à l'homme l'ingratitude ; pour le tourner sans cesse au contraire vers le Bienfaiteur. Lorsque l'humble amour tend vers lui plus ardemment, il est conformé à celui vers qui il tend ; parce qu'en tendant il est fait par Dieu pour cela même. Et lorsqu'il est fait à la ressemblance de celui qui le fait, l'homme devient affecté à Dieu ; c'est-à-dire un seul esprit avec Dieu.

Quaecumque enim anima ad utilitatem suam, aliquam donante Deo accipit gratiam, cum dono ipso, donantis etiam accipit intelligentiam : ut non sit homo Deo ingratus, sed ad donantem semper sit conversio ejus. Cui cum ardentius intendit humilis amor, ipsi cui intendit conformatur ; quia intendendo in hoc ipsum ab ipso efficitur. Cumque efficitur ad similitudinem facientis, fit homo Deo affectus ; hoc est cum Deo unus spiritus (Cant 94 l. 14-22).

La formule qui, en Cant 94, récapitule tout le "devenir semblable" tient en une seule proposition :

Lorsqu'il est fait à la ressemblance de celui qui fait

Cumque efficitur ad similitudinem facientis ( l. 20-21).

Celui qui devient semblable est évidemment concerné, mais l'attention est centrée sur quelqu'un d'autre. L'homme "est fait" par cet autre : "celui qui fait". Le point capital à considérer est l'auteur de la ressemblance puisqu'elle ne fait que découler comme naturellement de son oeuvre.

A. "Celui qui fait".

a. Le donateur.

Les lignes qui précèdent cette proposition signalent de plusieurs façons l'intervention de cet acteur principal. L'initiative est de lui : "il donne quelque grâce" (aliquam donante Deo accipit gratiam l. 15). La grâce donnée est même comme redoublée car elle fait connaître, par le don qu'elle est, le donateur (cum dono ipso, donantis etiam accipit intelligentiam l. 16). Tout est ainsi disposé pour que l'homme "se tourne vers celui qui donne" (ad donantem semper sit conversio ejus l. 17-18), à moins qu'il ne s'y refuse, qu'il ne reconnaisse pas la grâce pour ce qu'elle est, et qu'il se rende ainsi incapable de lui répondre, "ingrat" (l. 17). Jusqu'ici, tout est donc de Dieu. Le geste de Dieu fait que l'homme se meut "vers" lui, qu'il "tend" vers lui (Cui... intendit l. 18).

b. Le Créateur.

Pourquoi cette "tension" opère-t-elle une "conformation", une ressemblance, selon la formule : ipsi cui intendit conformatur (l. 19) ?

Parce qu'en tendant, (il) est fait par (Dieu) pour cela même

quia intendendo in hoc ipsum ab ipso efficitur (l. 19-20).

Dans son élan vers Dieu, l'homme est alors "effectué par Dieu" pour qu'ait lieu une telle conformation. Il est fait, il est créé par Dieu doué de cette aptitude particulière : son "humble amour" d'homme est rendu capable de recevoir forme de Dieu même. Ce qui correspond à une autre initiative gratuite de Dieu : l'initiative de création.

Ce fait d'"être formé", le Nat Corp le réfère explicitement à la "forme formatrice" : le Créateur. Une citation de Claudien Mamert est prolongée par ce

texte :

Quand (l'âme) contemple tout cela par son intelligence, elle se délecte moins de la beauté de sa propre forme que de celle de la forme formatrice et c'est en tendant vers celle-ci que sa forme est faite toujours plus belle. Car tendre vers elle, c'est être formé.

Haec omnia anima intellectu conspiciens, non iam tantum delectatur in sua formositate quam in forma formatrice, cui intendendo semper efficitur formosior. Ipsum enim intendere formari est (Nat Corp 105).

La "forme formatrice" ne cesse de donner forme à celui qui tend vers elle.

B. L'homme "conformé" à Dieu.

a. L'homme "fait pour être conformé".

Le Cant invite à voir dans cette "conformation" la vocation même de l'homme. L'amour de l'homme est fait pour recevoir forme, pour devenir, de par Dieu, un amour à la mesure du Dieu Amour. Ce dessein de Dieu est tracé en l'homme, comme le souligne l'allusion au verset paulinien : Qui autem efficit nos in hoc ipsum, Deus... (II Co 5,5).

b. L'homme "conformé".

Aussi ce qui est "conformé" par Dieu, ce qui devient à la ressemblance n'est pas de l'ordre des vertus, mais ce qui est le plus intime de l'homme. "Mutuelle ressemblance de beauté" (mutua pulchritudinis similitudo ; 94 l. 7-8) : de cette beauté existentielle qui tient à la qualité de la relation entre l'Époux et l'Épouse (cf. Cant 93 : amico consortio..., familiari colloquio...negotium amoris...), entre Dieu et l'homme, entre l'Esprit incréé et l'esprit créé, et non à un ensemble de vertus pour lesquelles la volonté se serait mise en oeuvre. Le Cant ne parle pas ici de ces ressemblances (alia [similitudo]... in quantum voluntaria, quae in virtutibus consistit ; Epist 261 l. 1-2) aussi nombreuses et diversifiées que le sont les vertus.

c. L'homme est "conformé", et par là "affecté".

L'homme esprit est fait à la ressemblance de Dieu Esprit. Cette "effectuation" est à rapprocher de celle déjà notée entre l'Esprit de Dieu et l'esprit de l'homme selon laquelle l'homme se trouve "affecté à Dieu" et devient "un seul esprit avec Dieu". En effet, par le geste créateur de Dieu, l'amour de l'homme est tel qu'il peut aller à Dieu et recevoir forme du Dieu Amour. Ce qui se réalise lorsque Dieu s'adresse à cet homme et se révèle à lui. Or ce sont là les traits distinctifs de l' affectus : une capacité en l'homme de s'ouvrir à l'amour de Dieu ; mais cet affectus n'est vivant que grâce à l'action de l'Esprit Saint (l'Esprit "affecte"). L'amour de l'homme éveillé par la grâce de Dieu n'est pas autre chose que son affectus touché par l'Esprit Saint. La finale confirme cette interprétation : elle conclut que celui qui "est fait à la ressemblance de celui qui fait" se trouve alors "affecté" à Dieu :

Cumque efficitur ad similitudinem facientis, fit homo Deo affectus (Cant 94 l. 21-22).

Dieu, "celui qui fait", opère en l'homme la ressemblance la plus parfaite : un amour "conforme" à l'Amour-Dieu, un amour "affecté" à Dieu. Celui qui s'ouvre à cette emprise, qui se laisse modeler par cette "forme", vit l'unité d'esprit avec Dieu.

3. L'homme "se conforme" ?

A. L' animus se conforme ? (Epist 277-286)

L'Epist développe un point de vue différent de celui du Commentaire sur le Cantique : elle note davantage comment l'homme progresse en ressemblance. Serait-ce l'animus qui se conforme à Dieu ?

La marche vers les derniers unus spiritus (Epist 286-289) est portée, dans son dernier élan, par une "raison conformée à la sagesse", capable dès lors de mettre forme et ordre en tout l'homme :

Cum ergo ratio sapientiae conformata, format sibi conscientiam, et ordinat vitam... (Epist 286 l. 1-2).

Ce qui, d'ailleurs, avait été dit un peu auparavant : le sapiens et pius animus "se conforme" à la Vérité suprême qu'il contemple (Illi veritati... se conformans ; Epist 277 l. 9-10). Il semblerait qu'il revienne à l'homme de "se conformer" à Dieu et qu'ainsi il parvienne à l'unité d'esprit.

Mais ce serait oublier deux données capitales inscrites au début et en fin de cette section (277-286). Si le sapiens et pius animus contemple les lois de la Vérité immuable, c'est qu'il est l'objet d'une saisie du Seigneur : cet homme est alors enlevé par le Seigneur.

En effet, quand l'homme de Dieu devient l'objet de cette saisie du Seigneur, du Saint d'Israël, notre roi...

Cum enim fit circa hominem Dei assumptio illa Domini et sancti Israel regis nostri... (277 l. 1-2).

La suite du texte transcrit en clair l'allusion faite au Ps 88, 19 :

Le sage et tendre animus, par la grâce qui l'illumine et l'aide dans la contemplation du souverain Bien, attache son regard aux lois de la Vérité immuable.

Sapiens et pius animus, per illuminantem et adjuvantem gratiam in contemplatione summi boni, speculatur etiam regulas incommutabilis veritatis (l. 2-5).

Celui qui est à l'oeuvre, c'est donc le Seigneur, son Esprit, "grâce qui illumine et aide". Et lorsque la ratio... se hâte de déboucher en liberté et unité d'esprit", il n'est pas dit par là qu'elle-même fait le pas décisif. Et si elle s'approche de ce seuil, c'est en particulier grâce au mentis affectus, qui ne vit que si l'Esprit vient dans le coeur de l'homme, que si l'Esprit l'affecte à lui (Epist 170).

L'Epist n'ignore donc pas, en ce passage, que l'action divine est déterminante dans l'itinéraire de ressemblance. Elle s'attarde sur ce qui en résulte pour l'homme, objet de la faveur de Dieu, sur son existence sous la grâce illuminante.

B. "L'homme s'approche par la ressemblance" ? (Epist 268-275)

Une autre section de l'Epist (268-275) décrit toute une progression dans la ressemblance.

(L'on) corrige de jour en jour par la ressemblance tout ce qui est fautif du fait de la dissemblance. (L'on) se rapproche par la ressemblance de celui dont la dissemblance avait éloigné

...emendat in dies similitudine, quicquid deliquit dissimilitudine ; similitudine ei appropinquans, a quo longe factus est per dissimilitudinem (Epist 271 l. 4-6).

Cette démarche personnelle n'est pourtant rendue possible que parce que Dieu donne de "connaître ce qui nous manque" (ut innotescat aliquatenus id quod ei deest, 269 l. 1 ; plus et plus videns quid sibi deest, 271 l. 4) : la lumière de Dieu se fait voir de quelque manière (quasi in transcursu, vel transpuncto videre permittitur, 268 l. 4 ; pro modulo suo, ad momentum, ad punctum, idipsum ostendens ei videndum sicuti est, 269 l.4-6), au point même que parfois Dieu fait passer l'homme en lui-même (etiam et ipsum efficit in idipsum ; 269 l. 6). Aussi est-ce "dans le jour qui est" (in die qui est ; 271 l. 3), c'est-à-dire "au sein du jour éternel", que l'homme devient de plus en plus semblable. La ressemblance suit la vision de plus en plus claire ; elle accompagne, et ne précède pas, la lumière que Dieu accorde :

sic expressiorem visionem, expressior semper similitudo comitatur (Epist 271 l. 7-8).

Or qui voit Dieu ne peut pas ne pas l'aimer (Impossibile quippe est videri summum bonum et non amari ; necnon tantum amari, quantum datum fuerit videri ; 272 l. 1-3). L'amour progresse donc au même pas que la vision. Et la ressemblance suit : l'amour devient tel qu'il ressemble de plus en plus à l'amour que Dieu a manifesté à notre égard. Et Dieu nous a aimés ainsi parce qu'il voulait "rendre l'homme semblable à lui" (ut hominem similem Deo constituat ; 272 l. 6). Ce qu'il réalise en définitive lui-même "par le moyen de la glorification de la participation divine" (per glorificationem divinae participationis ; 272 l. 6). À toutes les étapes, la ressemblance suit l'oeuvre divine.

En peut-il être autrement ? L'homme n'est-il pas toujours précédé par celui qui, le premier, s'est humilié, s'est fait pauvre, a vécu dans une sensibilité humaine l'amour de Dieu pour nous ? L'homme ne peut qu'"être conformé" au Christ et vivre "avec" lui : cohumiliari, conpauperari, conformari, hoc sentienti in seipso quod et in Christo Ihesu Domino nostro (Epist 272 l. 7-10).

Ainsi ravi par l'amour, le coeur aimant s'élance vers le tout aimable... jusqu'au jour où il sera fait avec Dieu un seul esprit (Epist 275 l. 1-3). Mais, dans tout ce parcours, c'est bien Dieu qui "conforme" lui-même celui qu'il appelle à l'unité d'esprit.

C. "Devenir un seul esprit avec Dieu par similitude de volonté" ? (Cant 130-131)

a. Dans l'union, pas de "dissemblance de volonté".

Le Commentaire sur le Cantique semble tenir, lui aussi, que "l'on s'approche par la ressemblance de celui dont on s'est éloigné par la dissemblance", comme le disait la Lettre d'Or (271 l. 5-6). L'éloignement y est aussi la conséquence de la dissemblance :

...elle t'(est) toujours unie par similitude de vouloir, toi dont on ne s'écarte que par dissemblance de vouloir

ut semper tibi jungatur similitudine idem volendi, a quo non receditur, nisi dissimilitudine volendi (Cant 131 l. 32-33).

Mais ce qui est ici considéré est l'union de l'Époux et de l'Épouse. Et cette union ne résiste pas à toute "dissemblance de vouloir" ; elle suppose son contraire : une "similitude de vouloir".

b. L'Épouse "conformée" par l'Esprit.

Mais l'Épouse ne "commence" à ressembler, c'est-à-dire à vouloir ce que Dieu veut que lorsque le Roi lui-même daigne intervenir. Tel est d'ailleurs le texte même du Cantique ici commenté : Ordinavit in me caritatem (Ct 2, 4). Le Commentaire reprend ces mots du point de vue de l'Épouse : caritas in ea (Sponsa) ordinatur (Cant 130 l. 2). "La charité est ordonnée en elle" : ce n'est pas elle qui ordonne mais le Roi. Le texte biblique est recopié par le Commentaire.

...Défaillante en attendant le salut de Dieu, elle languit, jusqu'au moment où, grâce à un progrès ultérieur, à une bienheureuse avance, le Roi ordonnant en elle la charité, elle se mette en outre à vouloir ce que Dieu veut. Et c'est alors que, par similitude de volonté, l'homme devient un seul esprit avec Dieu.

Deficiens in salutare Dei languet, donec ulteriore progressu, et beato profectu, ordinante in ea rege caritatem, incipiat etiam velle quod vult Deus. Et tunc per similitudinem voluntatis unus cum Deo spiritus fit (Cant 130 l. 5-9).

"Toute Épouse quelle qu'elle soit (Sponsam tuam, animam devotam tibi, quaecumque illa est, 130 l. 20-21 ; quaecumque Sponsa est, 131 l. 34) prie pour que se fasse en elle cette mise en ordre. Prière qui s'adresse à l'Esprit, car en effet c'est lui qui "ordonne" et "se conforme" l'Épouse en tout ce qu'elle est :

Ton Épouse, ...introduite comme servante dans la retraite cachée de l'Époux, dans la joie de son Seigneur, en contact avec quelque chose de toi dans la bonté, la joie même de ta charité l'ordonne toute selon le modèle de ta bonté, et se la conforme.

Sponsam tuam, ...cum introducitur in secretum Sponsi, ancilla in gaudium Domini sui, sentiendo de te in bonitate, secundum exemplar tuae bonitatis, totam eam ordinat, sibique conformat gaudium ipsum caritatis tuae (Cant 131 l. 20-25).

c. "L'unité de la même volonté".

L'Esprit est capable d'opérer cela en l'Épouse, car il habite en elle :

Bien plutôt, toi qui habites en elle, ...fais en elle...

Quin potius tu habitans in ea, ...fac in ea (131 l. 10ss).

Il demeure en elle en tant qu'il est Amour. Par lui, c'est Dieu Amour qui réside en elle ; et il est aussi l'amour de l'Épouse à l'égard de Dieu.

Dieu qui es toi-même en elle ton amour, fais en elle qu'elle t'aime à partir de toi, ô son amour ; et que toi-même en elle, tu t'aimes à partir d'elle.

Deus qui es ipse in ea amor tuus, fac in ea ut amet te de te, o amor ejus ; et ut ipse in ipsa, de ipsa ames te (131 l. 11-13).

Mais si l'Esprit et l'Épouse sont présents de cette manière l'un à l'autre, ne faut-il pas nommer cette situation "unité d'esprit" ? N'est-ce pas quand Dieu "s'aime lui-même à partir de l'homme" que celui-ci "est fait un seul esprit avec Dieu" (Epist 170 l. 4-5 ; cf. Chap V, II, 2., D b) ? Rien d'étonnant alors à ce que, entre l'Épouse et l'Époux, il y ait non seulement absence de dissemblance, non seulement "similitude de volonté", mais "unité de la même volonté" (unitatem ejusdem voluntatis ; 131 l. 37).

d. Conclusion.

L'unité d'esprit implique une qualité de ressemblance toute particulière. Cette ressemblance n'est pas l'oeuvre de celle qui aime : seul l'autre l'établit, la "forme" en elle. Et cette ressemblance mérite un nom distinct, celui d'"unité".

La formule : unus tecum spiritus fiat per unitatem ejusdem voluntatis ("devenir avec toi un seul esprit par unité de la même volonté" 131 l. 36-37), n'est donc pas un suprême appel à l'effort de ressemblance. Elle énonce simplement ce qu'est l'unité d'esprit qui ne s'opère que "par l'unité de la même volonté" ; cette "même volonté" est alors l'Esprit Saint lui-même devenu selon son bon plaisir notre volonté. Tels étaient d'ailleurs les premiers mots de la longue invocation du commentateur :

O Caritas Deus, Sancte Spiritus, Amor Patris et Filii, et substantialis Voluntas, ...Voluntas tua fiat voluntas nostra (131 l. 1-4).

4. L'Esprit opère à la fois la ressemblance et l'unité.

L'Esprit est "celui qui... conforme à soi et s'unit notre esprit" (...conformans sibi et uniens spiritum nostrum ; Cont 11 l. 89-90). L'union dont il est ici question est celle décrite ensuite : Dieu "nous fait un en lui par son unité, c'est-à-dire son Esprit Saint lui-même" (unum nos in te efficiens per unitatem tuam id est ipsum spiritum sanctum tuum ; Cont 11 l. 110-111), et les "amants" de Dieu sont alors un seul esprit avec lui (l. 118-122). L'Esprit opère ainsi tout à la fois la ressemblance et l'unité d'esprit.

Il le fait d'un même mouvement. Quand l'Esprit Saint et l'esprit de l'homme se "transfusent" l'un en l'autre, se réalise l'unité d'esprit (Cant 95 l. 24-25). Mais lorsque l'amant fidèle est "transfusé" en Dieu, c'est alors précisément qu'il se voit "conformé", et par là susceptible de goûter, de jouir (totumque et mente et actu in Deum transfundens fideliter amantem, et confortans, et conformans, et vivificans ad fruendum ; Cant 94 l. 52-53).

Ainsi l'unité d'esprit ne va-t-elle pas sans ressemblance : sans cette ressemblance la plus parfaite qui donne forme à l'esprit de l'homme et à son amour. Le mot de "ressemblance" permet de rappeler, en la soulignant, l'altérité de Dieu et de l'homme, et de mettre en relief la réciprocité de leur amour mutuel.

Il existe certes une sorte de dissemblance qui éloigne de Dieu. Mais ce n'est pas une ressemblance produite par l'homme, "volontaire", qui fera vivre l'unité d'esprit. Ce sera bien plutôt l'unité qui créera cette "similitude mutuelle de beauté" en laquelle l'homme plein de "gratitude" répondra parfaitement à la "grâce" de Dieu (Cant 94 l. 6...25).

V. CONCLUSION .

"Ressemblance mutuelle", "fruition mutuelle", "connaissance mutuelle" : tels sont les fruits de l'unité d'esprit. Ils s'inscrivent tous au sein d'une relation vraiment réciproque dont la condition même est énoncée par les termes empruntés à S. Paul : "devenir un seul esprit avec Dieu".

Les textes de Guillaume ne cachent pas toute la consistance et la richesse de cette unité entre l'homme et Dieu (cf. Première Partie). Mais ils manifestent aussi clairement combien elle est en elle-même échange : amour et vie (cf. Deuxième Partie). Par la qualité de relation qu'elle fait surgir (cf. Deuxième Partie, ce Chap. VI), cette unité approfondit toujours davantage l'altérité des deux partenaires. Elle apparaît alors non pas uniquement comme le sommet d'une histoire, mais comme ce qui suscite une histoire (cf. Troisième Partie).

1. ¹ Invicem diligere, Pline le Jeune Epistulae 7, 20, 7, s'aimer mutuellement ; invicem se exacuere ad, Pline le Jeune Epistulae 3, 7, 15, s'exciter mutuellement à ; haec invicem obstant, Quintilien De institutione oratoris 4, 5, 13, ces choses se font obstacle réciproquement ; cf. F. Gaffiot Dictionnaire illustré latin français.

2. ² De Isaac et anima PL 14, 506 BC.

3. ³ PL 15, 1855 C.