rgm2005

LA PRESENCIA DEL ESPÍRITU SANTO

La Buena Noticia del Señor que acabamos de escuchar no es casual ni fruto de coincidencias. Es más bien fruto de la Divina Providencia que se vale de medios humanos para venir en nuestra ayuda. Lo que quiero decir es que las lecturas de esta Eucaristía han sido premeditadamente elegidas.

¿Qué nos quiere decir el Señor por medio de su Palabra evangélica? El mensaje parece ser claro, pero hemos de desconfiar de nuestras claridades cuando no provienen de la luz de la fe.

Primer mensaje. El Señor se va a ausentar, esta ausencia sera causa de tristeza para nosotros, pero es condición para que nos envíe el Espíritu Paráclito. La ausencia del Señor es algo que depende de Él; pero el hecho de entristecernos por su partida es asunto nuestro. Pareciera que tanto la tristeza cuanto la ausencia son condiciones para el envío del Paráclito-Defensor. Es decir: hay una buena tristeza, fruto del amor que desea presencia y permanencia, sin ella no viene el Espíritu Consolador. No sería raro que durante esta Reunión General Mixta experimentemos tristeza, discernamos si es buena, y si lo es, demos gracias pues puede ser anticipo de consolación y de la venida del Espíritu.

Segundo mensaje. El Espíritu de la Verdad nos iluminará para poder entender la verdad completa del misterio de Jesús. Quizás, lo que a nosotros y nosotras nos interesa durante esta reunión es entender mejor los planes divinos respecto a los temas que vamos a tratar. No hay duda que nuestras decisiones sobre el Capítulo General Único, Soledad monástica, Autoridad de los Superiores ad nutum... y así todo el programa han de ser iluminados por el Espíritu a fin de encontrar soluciones coherentes con el misterio de Cristo y la obra de salvación.

En fin, cada uno de nosotros tiene un carisma particular del Espíritu al servicio de esta comprensión y ejecución de los planes divinos. Estos carismas necesitan una atmósfera y una base para poder actuar en plenitud, la atmósfera es el aliento del Espíritu y la base la comunión de amor entre todos nosotros. Amén

Una vez más deseo hacer una contribución antropológica en el contexto de nuestra formación monástica. La salida de una media docena de monjes-adultos jóvenes durante los últimos dos años me ha hecho pensar. En casi todos los casos había un par de datos comunes: descubrimiento del amor humano encarnado en una mujer concreta y relativización total de todo lo vivido precedentemente. Pareciera que el descubrimiento del amor humano hubiera convertido en irreal la búsqueda monástica de Dios.

Obviamente no se trata ahora de enjuiciar la vocación de estos jóvenes; se trata, más bien, de cuestionarnos sobre la formación que les ofrecimos. Algunas preguntas pertinentes podrían ser estas: ¿sobre qué bases humanas se construyó el rascacielos espiritual?, ¿qué tipo de antropología sirvió de presupuesto al proceso formativo?, ¿estamos convencidos de que la gracia edifica sobre la naturaleza? ¿favorecemos dicotomías aunque afirmamos lo contrario?, ¿porqué las jóvenes monjas no hacen experiencias semejantes?, ¿son las mujeres más realistas aunque los varones somos más carnales?, ¿reprimimos lo instintivo en favor de lo racional?, ¿valoramos lo espiritual en detrimento de lo corporal?, ¿continuamos alegorizando los textos bíblicos sobre el amor vaciándolos de su espesor humano?, ¿nutrimos el sentido de pertenencia comunitaria? Y así podríamos continuar con interrogantes semejantes.

No es mi intención responder directamente a las preguntas recién evocadas. No obstante, los párrafos que seguirán ofrecerán algún inicio de respuesta. El tema que vamos a tratar puede ser formulado con estas palabras: “notas antropológicas sobre el deseo al servicio de la formación monástica”. En consecuencia, trataré el tema en una forma parcial e incompleta (se trata de simples “notas”) y mi enfoque será principalmente antropológico, aunque sin olvidar que la antropología cristiana encuentra su sentido más propio y pleno en el ámbito de la teología.

El siguiente texto del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica me ha servido de inspiración y nos será útil como punto de partida:

Dios mismo, creando al hombre a su propia imagen, ha inscrito en su corazón el deseo de verlo. Aunque tal deseo sea con frecuencia ignorado, Dios no cesa de atraer al hombre hacia Sí, a fin de que viva y encuentre en Él aquella plenitud de verdad y de felicidad, que busca sin cesar. Por naturaleza y por vocación, el hombre es por consiguiente un ser religioso, capaz de entrar en comunión con Dios. Esta ligazón íntima y vital con Dios le confiere al hombre su fundamental dignidad. (2)

Este texto magisterial ubica el deseo en íntima relación con la imagen divina en la creatura humana; este deseo fontal o estructural mueve a la creatura en búsqueda de la plenitud del Creador y hace de él un ser religioso y digno.

No hace falta decir que este texto del Catecismo hunde sus raíces en la tradición agustiniana. En efecto, cómo no recordar estas célebres palabras del Santo de Hipona: nos has hecho para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto mientras no descanse en ti (San Agustín, Confesiones, I,1:1). La Regla de San Benito y los escritos de San Gregorio Magno fueron los principales vehículos que comunicaron la “espiritualidad” agustiniana a los monasterios occidentales durante la edad media. Esta es la savia que nutre y vigoriza nuestra propia tradición cisterciense; Bernardo de Claraval encuentra aquí los fundamentos para su doctrina espiritual.

El tema del deseo ocupa un lugar central en la antropología cisterciense. El lenguaje místico de nuestros Padres expresa y manifiesta la experiencia del desiderium. Cinco términos básicos se refieren a ella: desiderium, affectus, amor, caritas, contemplatio, nuptiae. Además, San Bernardo utiliza diferentes sinónimos en sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares, tales como: suspirare (suspirar, 59:4), appetire (apetecer, 47:5), sitire (tener sed, 7:2), suspendere (estar suspendido, 17:2), clamitare (clamar, 74:7), se afflictare (afligirse, 31:5), inhiare (bocabierto por la avidez, como un pichoncito que espera la comida de su madre, 28:13), deficere (afligirse, 28:13), flere (llorar, 58:11). Todo esto nos muestra la importancia del tema y es otro motivo para abordarlo en el hoy en que vivimos.

Ahora bien, la presente conferencia seguirá el siguiente itinerario. Comenzaremos consultando la revelación bíblica a fin de indicar el lugar central del deseo en la antropología judeo-cristiana. Luego veremos la etimología de la palabra, sus paradojas y la omnipresencia del deseo en la experiencia humana, de manera especial en la sexualidad, la religión, la psicología y las culturas. Concluiremos con algunas reflexiones sobre su relación con la virtud teologal de la esperanza. Procuraré en cada caso sacar algunas conclusiones y subrayar algunos aspectos en relación con la formación monástica.

En la antropología bíblica encontramos un término de importancia básica para entender la experiencia humana del deseo. Este término ya aparece en las primeras páginas de la Biblia: Entonces Yahvéh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un nefesh viviente (Gn.2:7).

Una simple consulta a los diccionarios y estudios de teología bíblica del Antiguo Testamento nos muestra que nefesh aparece unas 754 veces en la Sagrada Escritura con una amplia variedad de sentidos: aliento, alma, vida, garganta, apetito, deseo, ser vivo, vida, persona. Para nuestro interés baste decir que puede indicar:

-Un órgano físico-corpóreo que permite respirar o tragar: la garganta, cuello (Is.51:23; Sal.69:2; Prov.3:22; 25:25), la boca (Is.5:14; Prov.28:25), e inclusive el estómago (Is.29:8; Prov.6:30; Sal.107:9).

-La función fisiológica relacionada con ellos: la respiración (Gn.35:18; Lam.2:12; Job.11:12), la sed (Sal.78:18; Prov.16:26), el deseo de alimento (Dt.23:25; Prov.12:10; Sal.106:15).

-En sentido traslaticio, la tensión del ansia o del deseo (I Sam.20:4; Prov.19:2; Sal.105:22).

Es decir, nefesh puede también ser utilizado para designar al hombre viviente como ser de deseo, estructurado hacia la relación con el otro/Otro para la realización de sí mismo. En este sentido, podemos traducir libremente el texto del Génesis 2:7 de la siguiente forma: y resultó el hombre un deseante viviente. Cuando la amada del Cantar habla del amado como del amor de mi alma, estaría diciendo: ¡el deseado de mis deseos! (Cant.1:7; 3:1-4; cf. 5:6; 6:12). Y leemos también en el Salmo 130,6: mi alma (mi nefesh) tiende al Señor como los centinelas a la mañana; es decir: la estructura de mi persona en cuanto deseante está orientada hacia Dios, como el centinela que espera la aurora (Cf. Sal.42:2,6,12; 43:5).

Como acabamos de ver, el sustantivo nefesh a veces se traduce también como alma, vida, o incluso con un pronombre personal; en efecto, cuando es utilizado en relación con sentimientos, indica globalmente el centro vital de la persona: su sentir, aspirar, reaccionar y también decidir (Juec.18;25; II Sam.5:8; 17:8; Is.19:10; 38:15; Prov.11:25; 14:10; Jer.42:21; etc.).

Esta doctrina bíblica es asumida por San Agustín, quien afirma: el deseo es el seno del corazón (Confesiones, 10:8). Algunos filósofos modernos se ubican en esta misma óptica, uno de ellos no vacilará en afirmar: el deseo es la esencia del hombre (Spinoza, Ética, IV; Proposición 18).

A partir de este deseo fontal y estructural los seres humanos vivimos deseando y multiplicando deseos. Estos deseos despiertan toda una constelación de sentimientos: vivimos deseando y sintiendo. Esta realidad tan básica de nuestro vivir humano ha de ocupar un lugar preferencial en nuestros programas de formación monástica. El monasterio será una escuela de caridad en la medida en que sepa educar los deseos y ordenar los afectos.

Un ser humano se comporta como tal funcionando en forma “deseante”, afectiva, volitiva, consciente e inteligente. Es decir, el deseo, la afectividad, la voluntad, la consciencia y la inteligencia son las funciones psíquicas básicas del comportamiento de un ser humano, varón o mujer. El deseo es una estructura de base antes de diferenciarse en diferentes deseos. Este deseo fontal subyace a nuestra afectividad y voluntad.

Pero, ¿qué nos enseña la etimología de la palabra deseo respecto a la experiencia indicada por dicho término? Entre las varias etimologías posibles retengo la siguiente. La palabra “deseo” proviene del latín: de-siderare, palabra compuesta de una partícula privativa (de) y de un sustantivo (sidus-eris: astro), de donde: echar en falta un astro.

La cultura china nos enseña también algo interesante sobre este particular. La palabra “esperanza” (wang en chino mandarín) se escribe con un ideograma compuesto de dos partes. En la parte inferior: un hombre parado sobre una plataforma mirando hacia arriba; en la parte superior: la luna menguante. Es decir, la esperanza se representa mediante un ser humano que espera y desea la llegada de la luna llena. Este mismo ideograma, en japonés, se utiliza para referirse al deseo (nozomi) y a la acción de desear (nozomu).

En consecuencia, cuando hablamos de deseo hablamos metafóricamente y nos referimos al movimiento hacia algo o hacia alguien ausente que se muestra y se percibe como bueno y atrayente. En más detalle, el deseo implica un sentimiento de ausencia, de búsqueda de lo ausente, de retención de lo ausente hecho presente y de nuevo sentimiento de ausencia por insatisfacción del presente retenido. Bernardo de Claraval describe con concisión esta experiencia del deseo: todos los seres dotados de razón, por tendencia natural, aspiran siempre a lo que les parece mejor, y no están satisfechos si les falta algo que consideran mejor (Dil, 18).

De lo que venimos diciendo se desprende una lección importante para el proceso de maduración personal. Sólo cuando reconocemos nuestra “falta” estructural puede surgir el mundo y los otros en cuanto diferentes y con todo su potencial de sentido y de misión a realizar.

La aceptación de la carencia y ausencia, con la consecuente soledad existencial que nos caracteriza como humanos, es requisito insoslayable para establecer relaciones con los demás. En efecto, sólo cuando reconocemos ser seres carentes puede surgir el otro en cuanto otro y convertirse en compañero. Somos todo para nadie y nadie puede ser todo para nosotros. Esta es una condición para que pueda existir: la pareja, la amistad, la fraternidad, la comunidad y la solidaridad. Pero siempre habrá una distancia, separación y diferencia constituyentes. Todo es presencia y ausencia, aún en la más íntima comunión.

Cuando nuestro deseo ha sido configurado y limitado por la separación, la diferencia y la ausencia, se podrá evitar esta triple tentación:

-La fusión con el otro/a que concluye aniquilando al amor: riesgo bastante común en el proceso de formación monástica inicial.

-La cosificación del otro/a al servicio de uno mismo: riesgo posible por parte de superiores/as carentes de suficiente madurez humana.

-La autoeliminación al servicio de lo que se supone es el deseo del otro: riesgo de no pocas jóvenes en formación que buscan agradar a sus formadoras.

El deseo es una realidad paradojal y omnipresente en nuestras vidas humanas. Nos pone en movimiento y en búsqueda a partir de una carencia y una insatisfacción. Desear es reconocerse incompleto, carenciado y en presencia de algo ausente cuya posesión se representa como una satisfacción o deleite. De aquí se desprende una consecuencia importante: todo deseo despierta sentimientos, debajo de la afectividad activada subyace el deseo.

Alguien afirmó que, a causa del deseo, vivimos un cierto malestar o ansiedad y, en consecuencia, esta experiencia de malestar se encuentra a la base de toda actividad humana. Pero otro respondió: si no tenemos algo que desear seremos felizmente desgraciados. Muchas de las paradojas del deseo se convirtieron en sentencias o máximas populares, tales como estas:

Nos angustiamos ante la posibilidad del fracaso: podemos fracasar y no alcanzar lo que pretendemos. Pero puede ocurrir lo contrario. No obstante, entre nuestro deseo y su realización existe una distancia grande: nuestras realizaciones suelen quedar cortas en relación con nuestras esperanzas. Nada nos colma en plenitud, la saciedad es fugaz, el deseo nos deja más acá de lo deseado, el deseo nos deja siempre con hambre: ¡un millón de besos no apagan el deseo de besar! El deseo parece saciarse solamente con infinitud y eternidad.

Si la insaciabilidad penosa fuera la finalidad del deseo, el mundo y los humanos seríamos absurdos y sin sentido. Por eso se impone jamás olvidar que el deseo nos posibilita ser y nos convierte en seres de esperanza. La espera y la esperanza son vivencias radicalmente humanas: si espero con esperanza, estoy vivo. En definitiva, el deseo nos expone no sólo a la angustia sino también y sobre todo a la esperanza.

El deseo invita a salir de sí mismo, pone en contacto con otros, relaciona. Es experiencia de finitud y límite, pero también de posibilidad de ser más y mejor. Al ponernos en relación con los otros, el deseo permite que nos constituyamos como sujetos: la mirada del otro despierta mi propia mirada. La atención a nuestros deseos nos permite autoconocernos y decir quiénes somos. Tenemos aquí una tarea fundamental en el proceso formativo, sobre todo en su etapa inicial: constata que y a quien deseas y sabrás quien eres.

Es verdad que el deseo nos pone en movimiento y en búsqueda de algo o alguien que nos falta: tensión hacia algo más. Pero este “más”, en última instancia, sólo lo podemos recibir como don y regalo. Por eso, el deseo es también espacio, apertura, receptividad al don y, sobre todo, al donante.

También es verdad que, entre las paradojas del deseo, hay que señalar la bondad o la maldad del mismo: el deseo se puede extraviar. El verbo desear (hamad) es usado en Génesis 2:9 en forma positiva: Yahvéh Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles deseables a la vista y buenos para comer. Pero en el capítulo siguiente el mismo verbo se usa para referirse al deseo del cual nace el pecado: Y como viere la mujer que el árbol era bueno para comer, deseable a la vista... (Gn.3:9). No obstante, en el Cantar de los Cantares encontramos una referencia a esta situación, pero antes del pecado, cuando la sexualidad era aún fuente de placer, gozo y felicidad en Dios: Como un manzano entre árboles silvestres es mi amado entre los mozos; deseo sentarme a su sombra, su fruto me endulza la boca (Cant.2:3).

El apóstol Pablo es tajante respecto a esta ambivalencia del deseo: Proceded según el Espíritu, y no deis satisfacción a los deseos de la carne. Pues la carne tiene deseos contrarios al espíritu, y el espíritu contrarios a la carne, como que son entre sí tan opuestos, que no hacéis lo que queréis (Gál.5:16-17).

Toda persona, varón o mujer, que se haya propuesto seguir a Cristo, bajo la moción del Espíritu, tendrá que practicar una ascesis del deseo a fin de orientarlo hacia el bien evitando el mal. Se trata de una ascesis prioritaria durante los años de formación inicial, pero de una importancia permanente o continua, es decir, a lo largo de toda la vida.

El deseo fontal y estructurante de nuestro ser humano genera toda una suerte de multiforme de aspiraciones, ansias, anhelos, afanes, apetencias, ganas, ambiciones, antojos, caprichos... que van tomando forma con el paso del tiempo en la vida de cada uno de nosotros. Todo esto da lugar a una variadísima tipografía del deseo en íntima relación con las vicisitudes (gratificaciones, fantasías, relaciones) de la propia biografía personal.

Pero puede suceder, y sucede, que los auténticos objetos del deseo sean reprimidos y, en consecuencia, ignorados, los sueños son una vía para facilitar la emergencia de deseos ignorados. Cuanto más grande es el ámbito de deseos ignorados y excluidos más inauténtica se vuelve la vida: ¡no se sabe ya lo que se quiere! Se confunden veleidades con querer y caprichos con desear. Y es así como se pueden tomar caminos totalmente equivocados y terminar en todo tipo de vocaciones frustradas.

De igual modo, la ignorancia e incompatibilidad de nuestros deseos pueden paralizar nuestra vida o dar lugar a un insoportable conflicto entre ellos. Quizás esta sea una de las causas más comunes de nuestras “neurosis” temporales o permanentes. Por otro lado, los deseos dispersos y sin objetivo concreto suelen ser causa de ansiedades y malestares informes.

La radicalidad de la estructura del deseo y la infinita variedad de objetos que aparentan satisfacerlo hacen que el deseo esté presente en casi todas las dimensiones de nuestra vida. Importa tener claridad a fin de optar y renunciar, poner orden y vivir integradamente y en armonía. Veamos sintéticamente como se manifiesta el deseo en algunas dimensiones de la existencia humana.

-Dimensión interpersonal: paternidad, maternidad, fraternidad, amistad, sociabilidad,

El deseo es, pues, una estructura básica del ser humano en relación con una carencia y/o ausencia. El deseo, como acabamos de ver, se abre en una amplia gama de dimensiones y experiencias interdependientes, algunas de estas dimensiones y experiencias son más comunes que otras, entre ellas, las dos siguientes:

-Ante todo, el deseo está presente en el ámbito de nuestro mundo sexual y afectivo. Aquí encuentra su origen y su mayor campo de desarrollo. La sexualidad es la dimensión de la vida en donde mayor promesa se ofrece de lograr una unión que rompa los límites de la diferencia, ausencia y distancia. La afectividad, obviamente, alimenta y da vida a muchos tipos de relaciones interpersonales, tales como la paternidad y maternidad, la fraternidad y la amistad.

-Pero es, quizás, el ámbito de lo religioso el que ofrece las posibilidades de satisfacción de las aspiraciones y anhelos más hondos. En efecto, el deseo encuentra en la religión: amor, protección, pervivencia, trascendencia, transformación. Los monjes y las monjas, en todas las grandes religiones, son personas con un irresistible deseo de Dios, Dios les resulta prioritariamente atractivo y fascinante; sobre esta base se puede apoyar una vocación monástica cristiana y evangélica.

Ya hemos hecho referencia al origen fontal del deseo humano: el hecho de ser creados a imagen de Dios. La psicología profunda nos indica también el origen existencial del deseo: el hecho de nacer separándonos de nuestras madres. A partir de este doble origen el deseo tiende hacia un doble fin: la plenitud en la comunión beatificante con Dios (fin divino) y la complementariedad en la unión placentera y gozosa con el otro/a (fin interpersonal).

Al deseo espiritual, cuyo fin es la comunión con Dios, podemos llamarlo: anhelo beatificante. Y al deseo corporal-afectivo, cuyo fin es la relación interpersonal heterosexuada o no, podemos llamarlo: apetito sexual y eros personal. Según esto podemos decir que: el sexo es deseo biológico, el eros es deseo personalizado, y el anhelo es deseo divinizado.

Ahora bien, la apetencia sexual saciada es causa de placer, el eros interpersonal produce gozo, pero solo el anhelo beatificante abre a una felicidad inconmensurable.

El siguiente cuadro permite una visión más clara y sintética de las afirmaciones precedentes.

Dos dimensiones básicas del deseo humano
	Religiosa	Corporal-afectiva
Origen	-Creación a imagen y semejanza del Creador	-Separación del seno materno al momento de nacer
Nombre	-Anhelo beatificante	-Apetito sexual (sexo) -Eros personal (afectividad)
Fin	-Comunión con Dios	-Unión complementaria con el otro/a
Efecto	Felicidad	-Placer (sexual) -Gozo (afectivo)

El eros personal y el apetito sexual tienen algo en común: son dos fuerzas que nos permiten salir de nosotros mismos y erradicar el egoísmo entrañado en nuestro ser. No obstante, el eros y el sexo son diferentes. Importa pues tener claro aquello que los diferencia:

-El sexo produce tensión y distensión corporal, el eros personaliza y da sentido iluminando y orientando dicha experiencia.

-El eros favorece la intimidad entre las personas, mientras que el sexo sólo posibilita la relación entre los cuerpos.

-El sexo sin eros termina en el propio cuerpo, mientras que el eros, aun sin sexo, se dirige al otro/a.

-El acto sexual es el símbolo más poderoso de la relación entre dos personas y el eros es la intimidad en la relación.

-El eros va mucho más allá que el sexo; si el sexo es umbral, el eros es travesía.

El eros en cuanto deseo de comunión, plenitud y gozo interpersonal con una persona amada permite sentirse pleno y regalar plenitud. El eros, así considerado, es atractivo y temible: atractivo, por su promesa de plenitud; temible, pues pide bajar los controles o dejar de lado todo control. La intimidad afectiva despierta al eros, todo esto es atractivo; al mismo tiempo, la intimidad a la que invita el eros pide bajar aún más los controles, esto es causa de temor o miedo. Muchas veces, los célibes y las vírgenes que han optado por ser tales, no saben donde trazar la frontera a fin de ser fieles a sus opciones. El eros, en la relación entre un varón y una mujer, suele seguir esta dinámica:

La renuncia y el autocontrol que implica la opción virginal y celibataria no han de ser impedimento para que varones y mujeres sepamos pasar un momento agradable estando juntos. Quienes no saben vivir agradecidos estos momento sanos y cordiales suelen compensar con fantasías aquello mismo de lo que se privan o reprimen.

La cultura occidental, invadiente de otras culturas, ha esclavizado al eros bajo el dominio del sexo. Es verdad que ya no estamos bajo la tiranía de la revolución sexual de fines del 60; en ese entonces se pasó del placer prohibido al placer obligatorio; el sexo se convirtió en coacción y se estableció la dictadura del orgasmo impuesto, imprescindible y obligado. No obstante, la mayoría de nuestras sociedades viven una sexualidad desvinculada de la norma y, muchas veces, reducida a un juego a costa de las personas. Nuestros jóvenes, varones y mujeres, provienen de esta sociedad y cultura.

Por otro lado, ciertas espiritualidades sublimes y ciertos sobrenaturalismos sin apoyo en lo natural han producido el mismo efecto que la revolución sexual secular: la muerte del eros, es decir, del deseo interpersonal. En efecto, nosotros, hombres y mujeres piadosos, pretendiendo subyugar la carne terminamos matando la carne y el afecto, el apetito y el eros...

Quizás habrá que proclamar y programar otra revolución a fin de devolver al eros interpersonal todo su encanto y apertura hacia lo absoluto y trascendente. La “revolución erótica” no es una reivindicación del erotismo en cuanto disfraz de la genitalidad, sino una promoción del eros a fin de humanizar y sublimar nuestro sexo.

Es sabido que la religión es la fuente de satisfacción de los deseos humanos más fundamentales. El lenguaje divino es el lenguaje de los sentimientos profundos que enraízan en los deseos básicos del corazón humano. Es aquí donde reside la fuente de la conversión, la fe, la justicia y el amor. La Escritura nos ofrece numerosos ejemplos: Me has seducido Yahvéh, y me dejé seducir (Jer.20:7); Tú me sondeas y me conoces (Sal.138); ¿No ardía nuestro corazón..? (Lc.24:32). Mediante este lenguaje Dios seduce nuestros corazones a fin de abrirlos a Jesucristo y a su Buena Noticia. La seducción de Dios es liberadora y reclama nuestra libre respuesta.

En este contexto, podemos preguntarnos: ¿se apoya el deseo-anhelo de Dios en el fundamento del deseo-apetito sexual? Con otras palabras: ¿existe un continuo (sin interrupción) entre la dimensión biológica del deseo y su dimensión religiosa?

Muchos psicólogos no dudan en dar una respuesta afirmativa a la pregunta recién formulada. Algunos teólogos tendrían sus dudas: entre la naturaleza y la gracia existe un salto cualitativo. Otros teólogos, sin negar la gratuidad de la gracia divina, afirman una continuidad ente entre la persona humana, cuerpo-alma a imagen de Dios, y la unión con Dios. Afirman, con los teólogos medievales: ¡el ser humano es capax Dei!, ¡la gracia no destruye la naturaleza sino que la supone y perfecciona!

Para San Bernardo no existe en el ser humano un “deseo específico” que lo oriente hacia Dios. Es la única fuerza humana del deseo que, partiendo del apetito biológico orientado por el libre albedrío, lleva a buscar y encontrar a Dios. En sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares, la simbología erótico-sexual se refiere al deseo del alma santa, en búsqueda de Dios y la unión con Él. El apetito y el eros están al servicio de la caridad.

Sea como sea, más allá del debate teológico, queda claro que sin el deseo-eros personal la búsqueda de Dios se convierte en algo artificial, mental, inconsistente, vacío y que se desploma como un castillo de naipes ante la presencia y la relación concreta con alguien que afecta nuestro corazón y moviliza nuestras entrañas. Opino que, sobre este tema, los varones somos más vulnerables que las mujeres en la medida en que somos más teóricos y propensos a la abstracción.

Ya hemos indicado desde el mismo inicio que el deseo de Dios es constitutivo de la naturaleza humana. En todos los seres humanos existe una capacidad innata de Dios, existe una orientación pre-electiva hacia Él. Es en este sentido que la criatura humana ha sido creada a imagen de Dios.

Algunos autores medievales, sobre todo cistercienses, se alejan un tanto de la tradición agustiniana en un punto práctico muy concreto. El “agustinismo” parece trazar una frontera neta entre el “hombre exterior” y el “hombre interior”, entre la carne (sexualidad) y el espíritu, la primera es causa de perdición así como el segundo es causa de salvación. Esta espiritualidad puede resultar así dicotómica y con poca base en las entrañas del ser humano.

Varios Padres corren la frontera y le ganan terreno a la carne. El eros y el afecto espontáneo, enraizados en el sexo, están llamados a jugar un papel importante en la búsqueda de Dios. Escuchemos a Guillermo de San Thierry en su Comentario al Cantar de los Cantares:

De modo que, en el momento de entregar a los hombres el cántico de amor espiritual, el Espíritu Santo reviste su trato espiritual y divino [con los seres humanos], con imágenes exteriores tomadas del amor carnal, pues solamente el amor comprende plenamente las cosas divinas. Amor carnal, pero llamado a unirse a lo espiritual y a ser transformado en él, pues sólo el amor captará rápidamente lo que es similar a sí. Y, como es imposible que el verdadero amor, ávido de verdad, pueda detenerse o reposar mucho tiempo en las imágenes, pasará rápidamente por ese camino conocido a la realidad que antes había evocado en imágenes. Entonces, el hombre, aun siendo hombre espiritual, en razón del aspecto corporal de su naturaleza, abrazará las delicias del amor carnal, las cuales asumidas por el Espíritu Santo, las pondrá al servicio del amor espiritual. Por eso, aparece aquí una mujer que, sin ningún pudor, sale precipitadamente de un lugar oculto y, sin decir quién es, ni de dónde viene, ni a quién se dirige, exclama: “¡Que me bese con el beso de boca!” (Exp Cant 24).

Guillermo se ubica en esa gran corriente espiritual que propone la búsqueda de rostro del Señor a partir de lo que somos por creación a fin de concluir por gracia en aquello que podemos ser.

Soy consciente que esta doctrina-práctica puede tener sus riesgos y ser causa de temor: las fronteras son menos claras y el mundo interior es más complejo. Permanecen algunos interrogantes: ¿hasta dónde se puede descender para hacer pie firme en sí mismo y remontarse con seguridad y potencia hacia el mundo del espíritu?

El problema básico, tanto para los medievales cuanto para nosotros, reside en esto: cómo transformar el eros en caridad. Posiblemente la solución de este problema sea diferente para los varones y para las mujeres. Ellas podrían erotizar indebidamente el amor de caridad, nosotros podríamos genitalizarlo o no saber qué hacer con las resonancias carnales que podrían tener ocasionalmente lugar.

La transformación del eros interpersonal en anhelo espiritual no es fácil, pero es posible. Implica, ante todo, asumir consciente y pacíficamente la propia sexualidad a partir de la apetencia genital. Luego, centrar la experiencia en el eros entendido como deseo de plenitud, comunión interpersonal y gozo en dicha comunión. Finalmente, dejar que el eros trascienda toda adhesión definitiva con cualquier criatura, a fin de convertirse en anhelo de unión y bienaventuranza en Dios.

La alternancia de ausencia y presencia, consolación y desolación juega un papel muy importante en la purificación del eros y su transformación en anhelo de Dios.

En este contexto tendríamos que ubicar y potenciar en la formación la devoción cisterciense a la humanidad de Jesucristo, la contemplación de sus “misterios” prepascuales que lleva al seguimiento y comunión con su persona divina y gloriosa. Más aún, habría también que actualizar la espiritualidad esponsal, entendida como “don recíproco en comunión fecunda”, espiritualidad que presenta indudables riquezas, aunque no está exenta de dificultades, subsanables con una correcta pedagogía. Cuánto más sanos, plenos y felices seríamos si fueran realidad en nuestras vidas estas palabras del asceta Juan Clímaco: ¡bienaventurado el hombre cuyo amor por Dios es como el eros del enamorado por su amada! (Escala, 30:5).

La psicología contemporánea de corte humanístico nos habla del “potencial humano”. Con estas palabras nos está diciendo que el ser humano posee una dotación natural para crecer y alcanzar un funcionamiento plenamente personal. En este contexto se ubica la doctrina sobre las necesidades o tendencias humanas, doctrina que completaremos con la realidad antropológica del deseo.

La necesidad tiene la particularidad de encerrarnos en el presente y en nosotros mismos; el deseo, por el contrario, nos abre y lanza hacia el futuro y los otros. Las necesidades se pueden satisfacer fácilmente: cuando se alcanza el objeto adecuado se elimina la tensión desencadenada en el organismo (el agua apaga mi sed). Pero ningún objeto presente puede satisfacer completamente el deseo, porque en última instancia el deseo remite a un pasado y a un futuro al que ningún presente puede dar respuesta acabada y precisa.

Ahora bien, tanto las necesidades cuanto los deseos son “tendencias” hacia la satisfacción a fin de salir de un estado de carencia o privación física, psíquica o espiritual. Es fácil ver que esta tendencia hacia la satisfacción juega un papel primordial en cualquier teoría o práctica sobre la motivación humana.

Intentemos sintetizar y clasificar estas tendencias (necesidades y deseos) en tres grupos:

-Biológicas: aire-respiración, agua-sed, comida-alimentación, sueño-descanso, sexo-acoplamiento-reproducción, casa-habitación-vestido...

-Psicológicas: seguridad-protección, amor-pertenencia, autoestima-alioestima, convivencia-asociación...

-Espirituales: belleza, bondad, verdad, justicia, orden, plenitud, sentido, libertad, perfección, religión, espiritualidad, mística...

Es fácil constatar que las tendencias llamadas biológicas son más necesidades que deseos; mientras que las tendencias psicológicas y espirituales son del orden de los deseos.

Estas tendencias -necesidades y deseos- no se presentan todas al mismo tiempo ni con igual urgencia. Existe una cierta jerarquía de las mismas. Por lo general, cada uno de los diferentes niveles se hace sentir en la medida en que el nivel precedente ha sido satisfecho. Es evidente que la situación concreta de una sociedad y/o grupos puede facilitar o impedir la satisfacción de necesidades, la multiplicación de las mismas y la confusión de ellas con los deseos.

La experiencia enseña que muy difícilmente se accede a la satisfacción de deseos espirituales cuando se sufre una grave carencia en las necesidades biológicas o deseos psicológicos. Quien sufre de sueño mal puede dedicarse con efectividad a la búsqueda del sentido de la Palabra de Dios. De igual modo: una autoestima deficiente condiciona la propia libertad y el aprecio de la bondad de la vida.

Lo recién dicho tiene su incidencia práctica en el ámbito de la formación monástica. En la mayoría de nuestros monasterios están cubiertas las necesidades biológicas de sus miembros. Pero no estoy seguro de poder afirmar lo mismo respecto a los deseos psicológicos, que sirven muchas veces de soporte para los deseos espirituales. Cabría también preguntarnos si nuestras comunidades son expertas en el arte de desarrollar los deseos espirituales abiertos a la experiencia mística de comunión con Dios y si todo está ordenado a este fin.

Las grandes culturas humanas se han ubicado y se ubican diferentemente ante el deseo. La cultura oriental tiende hacia la liberación del deseo; ciertas corrientes budistas consideran que quien se libera del deseo se libera del “yo” y alcanza una libertad plena; uno de los nombres del nirvana es, precisamente: “aniquilación de la sed” (tanhakkhaya); desterrada la sed del deseo cesa toda desdicha y sufrimiento.

La cultura griega clásica enseñará a controlar los deseos; Aristóteles elogia a Platón porque afirmó que la educación consistía en enseñar a desear lo deseable. Esta doctrina la encontramos en Santo Tomás de Aquino cuando comenta el Padrenuestro en su Suma Teológica: La oración es una intérprete de nuestro deseo ante Dios, sólo pediremos rectamente lo que rectamente podemos desear. Y en la oración dominical no sólo se piden todas las cosas que rectamente se pueden desear, sino incluso en el orden en que se deben desear, de este modo es no sólo una regla de nuestras peticiones, sino también una norma de todos nuestros sentimientos (informativa totius nostri affectus) (II-II, 83:9).

La cultura medieval occidental, grávida de cristianismo, como hemos visto, puso el deseo al servicio de la búsqueda de Dios; hasta podemos pensar que algunos comentarios al Cantar de los Cantares eran instrumentos pedagógicos en vistas a la transformación del deseo. Por el contrario, la cultura occidental nord-atlántica contemporánea modela los deseos al servicio del comercio y de la economía. Veamos esto último brevemente.

El sistema económico capitalista se va imponiendo en el mundo actual por la siguiente razón: va siendo capaz, a escala mundial, de producir “cultura” generando una antropología de masas con un sistema de valores y necesidades que corresponden con el modelo económico ofrecido.

A fin de lograr su objetivo, el capitalismo afronta los deseos de un modo particular: los confunde intencionalmente con las necesidades y procura luego modelarlos o darles una forma particular. Como ya hemos dicho, las necesidades son saciables y se vinculan con lo social; los deseos profundos son insaciables y se vinculan con la interioridad y el ser profundo y original.

Las teorías capitalistas están pensadas en términos de satisfacción de necesidades-deseos. Pero no se trata, sobre todo, de la satisfacción de las necesidades-deseos de lucro de los empresarios sino de la satisfacción de las necesidades-deseos de los consumidores. El lucro es consecuencia de la satisfacción de las necesidades-deseos del cliente consumidor.

Pero, además de satisfacer, se trata también de manipular y crear necesidades-deseos. Y, como las necesidades son incontables y el deseo es ilimitado, infinita será la posibilidad de lucro. El capitalismo no educa los deseos sino que los confunde con las necesidades, los produce, reproduce y moldea artificialmente. De este modo, el consumidor (quien tiene poder de adquisición) , asume y consume lo que desea y lo que no desea pero cree firmemente que necesita.

En el mundo capitalista los medios de comunicación se rigen por la ley del máximo beneficio económico. No se trata de medios neutrales, aunque se proclamen “independientes”, son medios aliados política y económicamente. Los beneficios provienen de la publicidad o propaganda. El telespectador, auditor o lector vale según el tiempo diario que gasta en la televisión, radio o lectura de diarios y revistas. El propietario de los medios vende al anunciante un número de lectores, auditores y telespectadoras y horas consumidas; en otras palabras: se venden audiencias. Por eso, la finalidad de la programación es cautivar el mayor número posible de audiencias durante el mayor tiempo posible. Los medios, sobre todo la televisión, están orientados a mantener el deseo del espectador pegado a la pantalla o al parlante mediante excitaciones bien programadas. Es así como las necesidades-deseos se convierten en beneficio económico y son manipuladas a tal fin.

La educación de nuestros deseos, en contexto monástico, no puede ignorar esta manipulación de los deseos. Se precisa discernimiento a fin de poder hacer opciones libres y justas. Por otro lado, el paso del trabajo manual al trabajo comercial en muchos de nuestros monasterios nos fuerza a entrar, de alguna manera, en esa manipulación capitalista y publicitaria de los deseos. Es posible convertirse de sujeto manipulado en sujeto manipulador. No es fácil trazar la frontera entre lo económico y lo apostólico, entre lo lucrativo y lo pastoral. La ética comercial monástica no puede alinearse con la ética comercial secular. Tema a reflexionar, como algunos/as ya lo han hecho, a fin de evitar ambigüedades que pueden minar las bases de los proyectos formativos y de la comunicación del carisma monástico a jóvenes generaciones. Difícilmente podríamos enseñar a orar el Padrenuestro, como ordenamiento de nuestros deseos y norma de nuestros sentimientos, si al mismo tiempo cooperamos con la manipulación de ambos.

La virtud de la esperanza corresponde al deseo de felicidad que Dios al crearnos ha puesto en nuestro corazón. Esta esperanza dilata el corazón en la espera de la bienaventuranza eterna. San Agustín lo expresa así: Toda la vida del buen cristiano es un santo deseo. Mas lo que deseas no lo ves; pero deseando, das anchura a tu alma para que quede henchida cuando llegue el tiempo de la visión ( In Io.ep. tr.IV: 6).

Este deseo y esperanza abiertos a la escatología han de ser la fuerza más poderosa para obrar con perseverancia y fidelidad. La esperanza no es evasión del mundo y proyección hacia el cielo, es más bien: compromiso temporal y terreno sobre bases celestiales y eternas. La Iglesia camina por la tierra y obra en ella como ciudadana contemplativa del cielo. En definitiva: si nos fatigamos y luchamos es porque tenemos puesta la esperanza en Dios vivo (I Tim.4:10).

La presencia Jesucristo Resucitado en el seno de la Iglesia y del mundo es la fuente de nuestra esperanza. Esta presencia nos mueve a desear con gemidos la gloriosa manifestación del Señor y a trabajar con ganas por un mundo mejor.

No hay duda de que una de las características de la vida monástica es precisamente su apertura escatológica y su realismo terreno basado en el deseo y la esperanza. La historia secular del monaquismo da testimonio de esta doble realidad: deseo de Dios y anhelo del cielo enraizados en realizaciones culturales notables y creativas.

Algunas de nuestras comunidades en el mundo nordoccidental se encuentran hoy probadas en su esperanza. El progresivo envejecimiento, la falta de vocaciones, la disminución de miembros, la pobreza de personas competentes y el futuro incierto son, ciertamente, una prueba difícil de atravesar. Pero son también una oportunidad y una ocasión. Oportunidad de vivir una vida monástica diáfanamente evangélica, despojada de adherencias que han perdido significatividad, ligera y ágil en su ritmo cotidiano, doméstica en su economía y edificios, centrada esencialmente en la búsqueda y el encuentro con el Señor en la comunión y la caridad.

Quizás, para que esto sea posible no hay que conformarse con zurcidos y remiendos, se ha de desear una vida monástica nueva, en un cielo y una tierra nueva, en donde un hombre y una mujer nueva puedan volver a nacer. Se ha de optar por lo más imposible, por lo más difícil, por lo más utópico. Se ha de ser capaz de decir: “sí, pero todavía no”. Hay que convertirse en parteras de esperanza, testimoniando que la loba amamantará corderitos, que la guerra será tan sólo un vocablo a buscar en vetustos diccionarios, que las armas serán piezas de museo, que la palabra empeñada será mas válida que mil documentos ante notario público, que todos abandonarán el poder a fin de ponerse a servir, que lo sordos compondrán sinfonías, que todas las ciudades estarán pavimentadas con verdes jardines, que los desiertos estarán poblados de presencia divina y que los monjes y monjas serán levadura de comunión allí donde aún haya vestigios de discordia.

Nos atrevemos a pensar, siempre en el clima de la utopía, que una vida monástica así renovada podría resultar atractiva para jóvenes de hoy que, al igual que los de ayer, buscan a Dios. Y, con mas seguridad, podemos afirmar que esta vida monástica sería un medio propicio para comunicar el carisma de nuestros Padres a nuevas generaciones.

De todos modos, si nada de lo anterior sucede, si a pesar de nuestros deseos de vivir permanecemos solos y enfrentados con la muerte, podemos creer que todos nos recordarán agradecidos y nadie olvidará que fuimos en esta vida peregrinos expectantes que supimos cantar al cielo mientras edificamos la comunidad monástica terrena.

Nuestro peregrinar monástico se alimenta con la “oración de deseo”, ella nos permite perseverar en el desierto y en la noche. Esta simple vida orante es un grito de esperanza en un mundo que busca dar sentido a su existencia. Quiera Dios que podamos todos alzar nuestras miradas y unir nuestras voces cantando: ¡Oh mediodía verdadero, plenitud de calor y de luz, mansión del sol, exterminio de las sombras , secante de las lagunas, expulsión de las impurezas! ¡Oh solsticio perenne, cuando el día ya nunca irá de caída! ¡Oh luz meridiana, oh temperatura primaveral, oh hermosura estival, oh abundancia otoñal, oh descanso y fiesta invernal! (San Bernardo, SC, 33:6).

Traducción de la trascripción del texto manuscrito en francés de la homilía de Mons. Rodé, Prefecto de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada, a los Capítulos Generales, Asís, 17 de octubre de 2005.

1) Fiesta de S. Ignacio de Antioquía. En él, todo el ardor de la primera generación postapostólica. En sus siete caras, escritas durante su viaje a Roma, donde iba a sufrir el martirio, vibra su alma heroica, apasionadamente enamorada de Cristo. Es el testigo de una Iglesia centrada en la Eucaristía, centro de unidad y de concordia en la Iglesia.

2) Vuestra vocación es la santidad, la afirmación, con la vida, de la primacía de Dios y del destino trascendente del hombre.

La búsqueda del Absoluto, la tensión apasionada hacia la santidad, el deseo de vivir una vida según el evangelio – he ahí vuestra tarea esencial -, el esfuerzo por perseverar día a día sin cansarse. He ahí el núcleo, la esencia de la vida consagrada, de vuestra vocación.

3) Este testimonio de la primacía de lo espiritual lo vivís en un tiempo de extravío en que muchos hombres y mujeres parecen desorientados y perplejos. El Papa Juan Pablo II hablaba para Europa, de una “silenciosa apostasía. Pero lo que hoy más resalta no es ya la negación agresivia de Dios, el ateísmo militante, sino la apatía, la indiferencia, la aceptación de una mentalidad y de un estilo de vida paganos, el hecho de encerrarse en horizontes puramente terrenos.

Por otra parte, hay también, gracias a Dios, una nueva inquietud espiritual, una búsqueda apasionada de sentido, la voluntad de salir de este “baño materialista” (Paul Claudel), la aspiración a la verdadera libertad y la alegría.

4) En esta situación de espera de una santidad nueva, se impone una nueva presencia de los cristianos. La condición de esta nueva presencia es la renovación interior de la Iglesia, y ante todo de los religiosos y de las religiosas. Tenemos que recuperar el vigor espiritual por un enraizamiento más firme en Cristo y avivar el sentido de la responsabilidad de ser sus testigos y portadores de su Palabra, siempre nueva. Brevemente, aspirar ardientemente a la santidad.

5) La santidad es darse a Dios sin reservas. Morir cada día, para renacer más vivo y más pletórico. “Si el grano de trigo no muere en la tierra, queda solo, pero si muere, da mucho fruto” (Jn 12,24).

He aquí: consentir morir para dar mucho fruto. ¿Qué es lo que cuenta en definitiva sino el dar fruto en esta nuestra estancia tan breve de la vida? Un fruto que permanece. No tenemos derecho a chafar nuestra vida por el egoísmo y la pereza.

La santidad es perder la vida. “Quien quiera salvar su vida la perderá, pero quien pierda su vida por mí y por el evangelio, la salvará” (Lc 8,35).

Hay que osar por perderse, desinstalarse y dejarse trasportar por el amor de Dios, cuando tantas cosas nos retienen.

Para ello hace falta una especie de audacia. Jesús habla incluso de violencia: “El Reino de Dios sufre violencia y son los violentos quienes se apoderan de él” (Mt 11,12).

Morir como el grano de trigo, morir a sí mismo, darse a Dios, es en el fondo encontrar el verdadero yo, encontrar su verdad, encontrarse a sí mismo. También se puede decir: ser santo es encontrar su verdadera imagen, más allá de las apariencias engañosas y de las falsas ilusiones. Es estar en la verdad. Los hombres y las mujeres más auténticos son los santos y las santas.

6) El camino para conseguirlo es, según la tradición cisterciense, el de la soledad cenobítica.

En esta perspectiva, el lugar normal para alcanzar el ideal de la santidad cristiana es la comunidad cenobítica (koinobion-vida de comunidad).

También el monje trapense (o la monja) se goza de la paz y de la soledad, sin carecer del consuelo de una amable y santa comunidad, donde nada se prefiere a Cristo. Está rodeado de muchos hermanos y sin embargo no vive en medio de la multitud.

Lo que importa, pues, es la “soledad del corazón” (San Bernardo). Es la condición de un diálogo íntimo de amor y de gozo con el Señor. En la soledad del corazón y en el silencio interior el alma está a la escucha de Dios.

Este equilibrio entre la soledad del corazón y la vida comunitaria tiene su precio: hay que amar a los hermanos y dejarse amar por ellos, soportar con gran paciencia sus debilidades físicas y morales (San Benito). Porque la soledad del corazón es algo totalmente distinto al orgullo del solitario que desprecia la vida común y se encierra en su singularidad. La vida de quien no ama a los hermanos con quienes vive no tiene sentido. Ahora bien, el amor de Dios no puede alcanzar la madurez si no se alimenta y crece por y en el amor al prójimo.

7) ¿Quién no ve la actualidad de la tradición cisterciense respecto a la oración y a la unión mística con Dios?

La secularización ha penetrado también en nuestro diálogo con Dios. Ciertamente, las comunidades religiosas continúan orando, algunas con mucha regularidad, otras con cierta relajación. Pero con frecuencia es una oración sin silencio. Pienso en el silencio interior, en el recogimiento, la soledad del corazón de San Bernardo.

El silencio está hoy trerriblemente amenazado por el barullo del mundo, por las numerosas imágenes obsesivas que penetran en nuestro espíritu por la televisión, las revistas, la publicidad, los ruidos que trasmite la radio, el teléfono y los otros medios recientes de comunicación social, como el internet, etc.

Sí, el silencio, el recogimiento, la soledad del corazón se imponen si queremos tener una relación más seria con Dios, si queremos estar de verdad a la escucha de su palabra. San Juan de la Cruz daba este consejo a una de sus penitentes: “Una palabra pronunció el Padre que es su Hijo, y él habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma”.

8) En 1924, el joven teólogo Romano Guardini, recién nombrado para la cátedra de Weltanschauung católica de la universidad de Berlín escribía “Si nos quedamos donde estamos hoy, no resolveremos los problemas de nuestra civilización. Estos problemas no se resolverán si no son afrontados por hombres nuevos, con una mirada más limplia, con un alma más libre, con una mano más fuerte. Hombres que vivan en el nivel más profundo del ser, en quienes actúan las energías del alma, el carácter, la fidelidad, el sacrificio, energías del espíritu, de lo incondicional, las energías de Dios. En pocas palabras, hombres que sepan orar, que sepan contemplar, que se vivan interiormente ante Dios” (Scritti politici, Opera Omnia VI, Morcelliana 2005, p. 159).

¿Quién no piensa, al leer estas líneas, en hombres como Benito, como Bernardo, como el abad De Rancé? Se enfrentaron con los problemas de su tiempo y les dieron respuesta. Porque sabían orar, porque caminaban delante Dios.

1- Debo informaros acerca del trabajo realizado a partir del último Capítulo General. La causa del P. Cassant ha concluido con la Beatificación que, a mi parecer, ha sido una gracia grande para la comunidad del Desierto y para la Orden. Se ha recorrido una etapa, pero la verdadera aventura espiritual, con el Beato Cassant como compañero de camino, comienza o se hace más interesante ahora. Es como si se hubiera guardado el negativo de la foto en un cajón, pero sin desenrollarlo nunca. Mirábamos el negativo, y era casi natural afirmar: “Era muy bueno, pero también… un chaval enfermo, poco desarrollado, que entró en la Trapa porque no logró entrar en el Seminario…” Ahora que se ha desplegado el rollo, descubrimos -a pesar de nuestros prejuicios y de nuestra mediocridad- que aquel pequeño era espiritualmente un gigante. Me he dado cuenta de que era más conocido de lo que yo pensaba: he tenido contacto con gente fascinada por su humildad, su coraje, su amor sin límites, e incluso con teólogos que me han dicho: Vuestro pequeño Padre Cassant es una figura encantadora: podemos pedirle la gracia de imitarlo; a propósito de él, podemos decir, como Jesús en el Evangelio: Te bendigo, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a los más sencillos! Recibo frecuentemente cartas pidiendo su biografía y reliquias; sé de algunas comunidades que lo han puesto como patrono del noviciado de los asociados. Hay todo un descubrimiento por hacer, dado que las facetas de su personalidad y de su mensaje van a aparecer poco a poco, discretamente, pero van a aparecer sin duda, porque lo hemos comprobado en el caso de Gabriela, el Hno. Rafael y el Padre Tansi.

2. Con respecto a los mártires de Viaceli y de Algemesí, se ha impreso ya la Positio, pero, como ya lo preveía, he debido quitar de la lista 3 monjes de Viaceli, dado que, el relator que me ha seguido en el trabajo de redacción de la Positio, ha considerado que no teníamos pruebas suficientes para presentarlos como mártires. Fueron matados aparte de los grupos asesinados en Santander: el P. Superior de Huerta, Lorenzo Olmedo Arrieta, fue matado en el mes de julio de 1936, pero desconocemos las circunstancias exactas y sus disposiciones interiores.; Santiago Raba Río e Ildefonso Telmo Duarte, habiendo debido cumplir el servicio militar, fueron enrolados a la fuerza en la armada comunista. El primero fue hallado muerto en 1937 en una trinchera, después de recibir dos tiros en la nuca; el segundo, enviado a un batallón de castigo porque era religioso, fue muerto por una granada lanzada por su oficial. Han sido asesinados casi con certeza absoluta a causa de su condición de monjes, dado que sus compañeros lo sabían y les habían amenazado; conocemos también sus disposiciones ante la muerte probable, pero esto no basta, pues sólo tenemos testimonios de auditu y no de visu. Por tanto, no estamos en condiciones de demostrar las motivaciones exactas de su muerte, siempre difícil de controlar en el caso de soldados en guerra (¡y en una guerra civil!). De todos modos, el relator ha querido que dejemos abierta la posibilidad de aportar pruebas, pero ¿cómo hacerlo a 70 años de los acontecimientos?

Con respecto a los otros 16 monjes de Viaceli y las dos monjas de Algemesí, aguardamos el juicio que emitirán los teólogos, y es bien seguro que deberemos esperar nuestra vez, es decir, mucho tiempo, antes de que llegue la Declaración de mártir, que equivale a la Beatificación.

3. En el caso del P. Romano Bottegal, monje y ermitaño, he recibido sin dificultad el voto de validez del proceso diocesano y he trabajado durante dos años con el relator que se ocupa de las causas de la Iglesia Oriental. La Positio acaba de salir de la imprenta. Dos palabras para quienes desconozcan qué es una Positio: es un estudio crítico que, en el caso por ejemplo del P. Romano, comprende un Sumario, es decir, lo esencial de las disposiciones de los testigos en los 4 procesos diocesanos; luego una Informatio super virtutibus, que prueba en dtalle que las virtudes teologales y cardinales se han vivido de manera, no común, heroica; una Relación de los censores teólogos que han estudiado sus escritos: cartas y notas; una Biografía documentada, bastante larga (15 capítulos) que sigue de modo muy minucioso la vida del P. Romano, basada en pruebas autobiográficas, testimoniales, documentales e iconográficas. Con este estudio, hemos podido mostrar la coherencia excepcional y la santidad del P. Romano; hemos puesto en claro algunas circunstancias difíciles de su vida y hemos demostrado que la acusación de desobediencia aportada contra él no estaba bien fundada.

San Benito dice que la vida del monje debería ser siempre de observancia cuaresmal, pero esto es posible para muy pocos. El Padre Romano entra en el pequeño número que ha vivida una vida de tipo cuaresmal y pascual. Se sintió llamado a avanzar hasta el fin en el desierto de la humildad, de la austeridad, de la pobreza, en respuesta al don de la inocencia bautismal que había guardado. Después de 18 años de vida cenobítica ejemplar, las grandes dificultades de su época y de su comunidad le convencieron de que eso sería posible para él en una vida más solitaria, a la sombra de su monasterio. La Providencia no le permitió, quizá para obligarlo a vivir en un despojo aún más efectivo, en la xeniteia, entre los musulmanes, en un país en guerra. Desde el punto de vista jurídico y afectivo, permaneció como monje en Tre Fontane, y yo creo que esto fue un don de Dios para la Orden, pues es una figura excepcional, un gran místico y, al mismo tiempo, un hombre sencillo, alegre, irradiante. Toda su vida un confesar a Dios y un transformarse en Él. Un estudio teológico sobre la Cartas ha sido publicado en italiano en Ediciones Paulinas y numerosos artículos en la Rivista Cistercense, publicada en Casamari.

4. En cuanto al Heno Rafael hay una gran noticia: desde el mes de abril la diócesis de Palencia está instruyendo un proceso para testimoniar una curación bastante importante -presunto milagro- atribuido a Rafael. En los años 2003-2004, hemos recogido documentación detallada y propuesto a los médicos especialistas informes preliminares de peritos, que han dado un resultado positivo. Ello nos ha permitido abrir el proceso diocesano con cierta probabilidad de éxito. Se trata de una mujer de 31 años, que estaba en su segundo embarazo; el primero se había desarrollado non normalidad, mientras que el segundo había causado problemas desde los primeros meses. A la semana 32 de gestación, es decir, antes del término natural, los médico debieron intervenir urgentemente practicando una cesárea, ya que había dolor fetal. La criatura, una niña, nació muy pequeñita (1200 gramos), pero perfectamente sana. La madre, por el contrario, tuvo todo lo que una mujer, en estas condiciones puede tener: eclampsia, intoxicación hepática, isquemia, irregularidad respiratoria grave, paro cardíaco… Una amiga rezó e hizo rezar encomendando el caso al Hermano Rafael (la enferma que le había invocado en otras circunstancias, no podía hacerlo pues se hallaba en coma…) y todo se solucionó bastante rápidamente y sin consecuencias ni secuelas cerebrales. Ahora, hay algunas dificultades, como siempre en el caso de presuntos milagros: hasta que los ginecólogos y el médico jefe de reanimación no digan que la situación era desesperada y que la mejoría tan rápida es inexplicable científicamente, el médico de cuidados intensivos piensa que -aunque muy, muy delicada- la intervención médica ha salvado a esta mujer de la muerte. Los médicos han dialogado, y la situación está a favor de que no se da explicación científica alguna. Esta por ver qué dirá la “Consulta médica” de la Congregación, compuesta de cinco médicos especialistas. Si el milagro es aceptado por la Consulta, los teólogos y el Equipo de Cardenales y de Obispos, el Hermano Rafael podrá ser canonizado.

Dos palabras sobre la diferencia entre Beatificación y Canonización: la Beatificación es la facultad de rendir un culto local a un Siervo o Sierva de Dios, pues -luego de mucho estudio, investigación y encuestas- se puede afirmar con la virtud de la prudencia, que este hombre o mujer está en el Cielo, que vive en Dios, que es bienaventurado.

La Canonización hace normal, canónico este culto local y lo extiende a toda la Iglesia. Para que un Beato sea Santo, es preciso un segundo milagro y que su fama de santidad sea universal y muy extendida. No es sólo la virtud de la prudencia la que está en juego, implica la infalibilidad del sucesor de Pedro.

Por lo que concierne al Hermano Rafael, si la curación milagrosa queda probada, podemos muy fácilmente demostrar que en España y en Latinoamérica es conocido de sobra. Lo es menos en los otros continentes a causa de la lengua, pero la comunidad de San Isidro hace todo lo que está de su parte para darlo a conocer mediante traducciones y otras iniciativas.

5. Esto es todo con respecto a las Causas que la Orden toma a su cargo directamente. hay otras, que conciernen a miembros de la Orden, pero los Demandantes, es decir los responsables, son de las diócesis. La diócesis de Ziguinchor, en Casamance (Senegal) ha iniciado el proceso del P. Joseph Faye, senegalés, que, preconizado obispo, entró en la Trapa de Aiguebelle. El Postulador de esta causa es el mismo que se ocupóa de la causa de Charle de Foucauld. Ciertamente, la comunidad de Aiguebelle brindará toda la documentación y los testigos. Yo tengo una pequeña reserva a este propósito. cuando se deja de lado al hermano del P. Joseph, Pedro Faye, entrado en Tibhirine, del que muchos de vosotros que lo han conocido en Koutaba, Fez, Aiguebelle, pueden dar testimonio de su santidad. Es una figura magnífica, del que Christian de Chergé había trazado una semblanza muy hermosa en sus crónicas. Pienso que aparecerá dentro de poco una biografía sobre él.

En cuanto al Hermano Zacarías de la Oliva, que Don Francisco os presentó en el Capítulo anterior, se ha comenzado el proceso diocesano, sostenido por la diócesis de Pamplona. Dicho hermano fue converso desde 1929 hasta la unificación de 1965: si llega a ser beatificado, vamos a reanudar la antigua tradición de los conversos Beatos de Villers y de tantos otros, de los que nos hablan nuestros menologios.

6. Con respecto a los Hermanos del Atlas, puedo deciros algo más preciso. Sabéis que desde el año del Jubileo, el Arzobispo de Argel solicitó introducir la causa de los 19 mártires de Argelia. Desde entonces, los postuladores de la 8 Congregaciones concernidas se han reunido anualmente para hallar un consensos, que se ha hecho cada vez más firme.

Ya en el año pasado el acuerdo fue total y pudimos comenzar la instrucción de la causa, pues el riesgo de perder el testimonio de algunos testigos de edad avanzada se va haciendo más real de año en año. Una razón para aplazar, al menos para los nuestros, era que entonces había mucho ruido en la prensa francesa y argelina sobre el asunto de los monjes de Tibhirine, a causa del suicidio de un periodista que se había interesado de la cuestión de las sucesivas declaraciones del presidente Bouteflika. No era oportuno - incluso tratándolo con mucha discreción- aumentar la confusión de las opiniones. Propuse avanzar provisionalmente sin el grupo de los trapenses, a la espera de que se hiciera un poco de claridad, pero las demás Congregaciones no lo aceptaron. Los 19 eran todos mártires de Argelia y no había que separarlos.

Este año nos reunimos dos veces en la casa de los Padres Blancos y elegimos como Postulador General al de los Hermanos Maristas, que ha sido nombrado regularmente por Monseñor Teissier. Los Padres Blancos han insistido en que el proceso se haga en Argel, con discreción, pero con toda transparencia. Hemos tenido otro encuentro en la Congregación con el Prefecto, que nos ha infundido seguridad y aliento. Sí, incluso para la Congregación, no hay duda alguna: podemos confiar en el sentido de la fe, que siempre ha sido testigo en nuestros corazones de que los 19 son verdaderamente mártires, aun cuando, sobre todo en los últimos, haya habido probable manipulación o responsabilidades que no se han declarado oficialmente. El Cardenal y los relatores, que están habituados a tratar casos de martirio, en los que las motivaciones están muy mezcladas, estaban ya un tanto al corriente: nos han hecho preguntas, pero nos han animado a ir adelante. En sustancia, nos han dicho lo siguiente:

1- No Excluir a nadie de la lista, y tratar la causa en varios grupos (por ejemplo, los 11 primeros, los trapenses, Claverie). Los miembros del tribunal diocesano pueden discernir si es lo más prudente que ellos mismos se trasladen para escuchar a algunos testigos, o hacer que los testigos se trasladen.

2- Ciertamente, el martirio de nuestros hermanos y hermanas debe ser engarzado en el martirio de un pueblo. No debe convertirse en una provocación, sino en una propuesta, muy humilde y discreta, de los valores de amor, amistad, fidelidad por los cuales estos hombres y mujeres han vivido y han aceptado morir. Esta propuesta es muy importante para el diálogo interreligioso: deber nuestro es guardar y difundir la memoria de los mártires de Argelia.

3- Si, por una parte, el sentido de la justicia hace plenamente legítimo e incluso exige que se investigue sobre los autores de las muertes, máxime si estas averiguaciones pueden ayudar a hacer más claro el testimonio de los mártires, por otra hay que distinguir bien: en el centro de un proceso como el que deseamos introducir están los mártires y los valores por los que dieron su vida, no los asesinos.

Hasta el momento, no se ha hecho nada oficial: Monseñor Teissier está a fin de su mandato y no podrá hacer más que la etapas preliminares. Todas las Congregaciones han aceptado la causa, tomando votos en sus Capítulos Generales o Provinciales. En nuestro caso, dado que la Orden no es Demandante de la causa, tomar un voto no es indispensable, nuestras Constituciones no lo contemplan. Sugiero, sin embargo, tomarlo, como apoyo material y moral, ya que tenemos el grupo más importante en cuanto a número y renombre. La formulación del voto podría ser la siguiente:

En la perspectiva de una introducción oficial por parte de la Diócesis de Argel de la Causa de declaración de mártires a los 19 testigos de la fe en Argelia -entre los cuales está nuestros 7 hermanos del Atlas- ¿aceptaríamos que nuestra Orden asuma su parte de responsabilidad en los gastos y, sobre todo, en la ayuda técnica?

Los costos será muy limitados, dado que todo el mundo quiere hacer las cosas de modo que resulten económicas: hemos sugerido al Hermano Marista que va a ser el Postulador General de la eventual causa, establecer un fondo monetario desde el inicio, pero no ha querido, diciendo que para los primeros pasos los gastos son mínimos. Como ayuda técnica, pienso en el hecho de recoger documentación, clasificarla, evaluarla y, en el futuro, quizá colaborar en la redacción de la Positio.

7. Última sugerencia, que os deja completamente libres de aceptarla o no: os la propongo muy sencillamente, después de las pequeñas experiencias ligadas a este servicio de postuladora que me ha sido confiado. Recibo cartas: “Los santos, beatos y otras hermosas figuras de la Orden forman parte de nuestro patrimonio, pero los conocemos poco…” “Envíeme un resumen de este o aquel que no existe en mi lengua”. “Estoy en el monasterio hace 15 años y no sé nada de los mártires de China” Una hermana me dijo: “No he oído hablar nunca de los hermanos y hermanas Loeb”.

Tenemos biografías de alguno de ellos, pero no tenemos nada sintético y completo, al menos a nivel de Orden, para presentar a nuestros candidatos, postulantes y novicios, nada para poner en nuestras tiendas u hospedería y eventualmente en las librerías católicas… He visto que la Acción Católica está en plan de hacer para sus santos: en un pequeño estuche, una serie de libretos muy bien hechos, con una presentación inteligente, una cronología y una biografía para quien quiera saber más. El total costa 5 € ¿Por qué no imitar esta iniciativa en las lenguas principales de la Orden, al menos para nuestros cuatro beatos, para los mártires de Viaceli, Consolación, Liesse, Tibhirine, la familia Loeb, el P. Romano? Creo que tenemos una herencia que trasmitir a nuestros jóvenes, y no solamente guardar en nuestras bibliotecas o en el coro de los mayores. Vuelvo a decir que se trata de una simple propuesta…

Otra, una sugerencia que me ha sido hecha: Un relator, al que he pedido explicaciones sobre la documentación a dar a la Comisión de historia para los mártires de Tibhirine, me ha dicho: ¿Rezáis a los mártires?” “Sí”. “¿Les pedís por la vocaciones?” “Hacedlo: la sangre de los mártires es semen christianorum… et monachorum;; en otro tiempo Europa era cisterciense de Suecia a Chipre. Tenéis mucho que decir aún a Europa y al mundo”. Trasmito muy sencillamente la sugerencia. A mí, me ha parecido buena y he comenzado a cumplirla…

(Conferencia a los Capítulos Generales, Octubre 2005)

Mi propósito en esta conferencia es retomar un tema ya tratado en en los Capítulos Generales precedentes: las comunidades precarias o disminuidas. Pero deseo hacerlo desde una perspectiva diferente. Concretamente, cómo estas comunidades están llamadas a dar testimonio de Dios en la situación actual de la Iglesia y del mundo.

No hace falta volver a señalar las característica que distinguen a estas comunidades. Cada una podrá juzgar si mis palabras se refieren a ellas, si le prestan alguna utilidad y si las ayudan a crecer en esperanza.

En un primer momento, muy brevemente, trataremos de identificar las causas de la precariedad actual de la vida consagrada. En segundo lugar, nos preguntaremos por el rostro de Dios del cual queremos dar testimonio. En tercer lugar, abordaremos la vida monástica en cuanto testigo de ese Dios en medio de la presente crisis. Concluiré con una invitación a la esperanza.

1. Causas de nuestra precariedad existencial y espiritual

Muchas voces autorizadas afirman que la vida consagrada, en la Iglesia católica y en el mundo noroccidental, se encuentra en una situación calificable con estos términos: “búsqueda”, “crisis”, “caos”, “invierno”, “éxodo”, “noche”. Sin dramas y sin ilusiones aceptamos -aunque con bemoles- este diagnóstico y lo aplicamos a esa forma peculiar de vida consagrada que se llama monaquismo.

Ahora bien, concretamente, cuáles son las causas de nuestra noche monástica. Me permito opinar que la causa no es una pérdida de identidad de la vida monástica: los monjes sabemos muy bien quiénes somos, aunque no siempre obramos tan bien como decimos.

En relación con lo anterior, tampoco se trata de una carencia de una “teología de la vida monástica”. Aunque esta teología nos falte no creo que esta ausencia sea causa de desvelos e inquietudes.

Considero, aunque con temor, que la vida monástica no está hoy especialmente atacada del demonio de la mediocridad. Este virus se hace presente en momentos históricos y culturales de una cierta estabilidad, momento que no me parece sea el nuestro. Pero esto no significa que no tengamos que continuar creciendo en espesor humano y profundidad espiritual.

Tampoco me parece que los monjes ni las monjas padezcamos a causa de una “noche obscura teologal”, aunque es verdad que no siempre somos creyentes ardientes de esperanza en el desierto humano de la incredulidad y de la indiferencia.

Y así podríamos seguir revisando diferentes causalidades. Finalmente, tendríamos que admitir que, en cierta medida, habría todo un conjunto de causas que confluyen produciendo el fenómeno de nuestra noche, más o menos obscura, con sus notas de precariedad, fragilidad, inestabilidad, disminución de efectivos, falta de vocaciones, poca perseverancia, deficientes cuadros directivos...

No obstante lo recién dicho, me detengo ahora en una causa que considero crucial. Concretamente: el impacto sufrido en la vida monástica a causa de la profunda transformación que está teniendo lugar en la cultura y en las sociedades occidentales nordatlánticas y en sus ámbitos de influencia.

En ese contexto mayor, podemos decir que la cultura y sociedad europea se encuentra en un nuevo momento crucial de su historia milenaria. Más que hablar de una época de cambios podemos hablar de un cambio de época. La cultura agraria está en sus últimos coletazos agónicos, la cultura moderna va perdiendo su hegemonía y ya se ha entrado en un nuevo contexto cultural globalizado y tecnológico, dominado por los medios sociales de comunicación, difícil aún de caracterizar. El siguiente cuadro, ingenuo en su simplificación, ilustra lo que estamos diciendo.

Es difícil caracterizar la transmutación que estamos padeciendo y gozando, aunque no faltan numerosas descripciones al respecto. Por el contrario, resulta fácil constatar el impacto y las consecuencias de este fenómeno en nuestras comunidades monásticas. El impacto mencionado ha dado lugar a una realidad muy concreta que podemos bautizar con el nombre de “precariedad existencial y espiritual”.

Deseo hacer notar algo importante. La transmutación epocal afecta al “primer mundo” sobre todo en su dimensión cultural, y al “tercer mundo” en su dimensión económica y social. La precariedad del primer mundo puede estrecharse en un abrazo con la miseria del tercer mundo. Nuestras comunidades monásticas inmersas en la precariedad pueden solidarizarse con la muchedumbre de empobrecidos por la rapacidad de la economía global.

Ahora bien, cerrando esta parte de nuestro tema, lo que he querido decir es lo siguiente: muchas de nuestras comunidades están pasando un momento peculiar de sus historias. Este momento puede ser vivido como una tragedia, un mal que pasará o una oportunidad maravillosa para renovarnos y vivir en plenitud. Sólo en este último caso podremos dar testimonio del Dios de Jesucristo.

Digamos en primer lugar -a modo de autocrítica- que hay muchas teologías que lo saben todo de Dios, con esto demuestran su supina ignorancia; ignorancia que sería docta si la admitieran sin más. Muchos rascacielos conceptuales y teológicos alejan del Dios vivo y nos convierten en creyentes de nuestro propio saber.

El centro de la reflexión teológica consiste en la contemplación del misterio de Dios Trino. A este misterio se accede contemplando el misterio de la encarnación del Hijo de Dios; misterio del hacerse humano y del caminar hacia su pasión y muerte, misterio que desemboca en su gloriosa resurrección, ascensión a la gloria del Padre, de donde enviará su Espíritu de verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este panorama, la teología ha de buscar comprender la kenosis de Dios: su vaciamiento y abajamiento que concluye en exaltación gloriosa; humillación suprema que manifiesta un amor que se entrega sin pedir nada a cambio.

Sin caer en la tentación de la “fe del carbonero”, podemos aceptar que los pequeños, pobres, disminuidos y enclenques (más aún si son creyentes) pueden conocer y testimoniar a Dios más auténticamente que los grandes, ricos, poderosos y fuertes (por más devotos que sean).

La pregunta de Jesús a sus discípulos: ¿Quién dicen que soy yo? (Mc.8:27-33) continúa repitiéndose hoy día en el corazón de cada cristiano y de cada comunidad local. Esta pregunta resuena también en el corazón de las monjas y monjes, en cada comunidad monástica y en el monaquismo en cuanto fenómeno cristiano universal.

Nuestro testimonio de Dios consiste precisamente en la respuesta que damos a la pregunta del Señor: ¿Quién dicen que soy yo? Y si nuestro testimonio ha de ser convincente y motivador ha de estar respaldado por la propia vida. En concreto, ¿qué le respondemos a Jesús, para que todos y todas lo escuchen, desde la noche en la que estamos inmersos? Propongo lo siguiente: ¡Tú eres el Hijo unigénito del Dios revolucionario que exalta y abaja, humilla y engrandece!

A fin de ilustrar lo anunciado consultaremos un texto bíblico que está en nuestros labios y corazones diariamente: el cántico de María (Lc.1:47-55). Lo presentamos haciendo notar su estructura bipartita:

II. Y su misericordia se extiende por generaciones y generaciones para los que le temen.

Socorrió a Israel su siervo, para recordar misericordia --conforme habló a nuestros padres-- para con Abraham y la simiente de él por siempre.

Con la exégesis contemporánea podemos afirmar que este cántico proviene de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén; su fuente original, tal como lo atestigua san Lucas, podría ser la mismísima María de san José.

El sentido general del texto puede ser presentado con estas pocas palabras: alegría en la revolución de Dios y testimonio de su preferencia por los pobres y sencillos. O con estas otras: acción de gracias e himno de alabanza a Dios Salvador que, con las grandes cosas realizadas en María, trastoca definitivamente las relaciones de grandeza y de fuerza que imperan en el mundo. En definitiva, se trata del canto más tierno (El Misericordioso que mira la pequeñez...) y más fuerte (El Poderoso que revoluciona las relaciones...) del Nuevo Testamento.

Nuestra atención se centra ahora en un par de versículos que ejemplifican la revolución divina como paradigma del obrar de Dios: abatió a los poderosos de sus tronos y exaltó a los humildes; a los hambrientos colmó de bienes y a los ricos despidió vacíos.

El problema más grave con los poderosos y potentados de este mundo es que no sólo se oponen a los humildes sino que se oponen también al único Poderoso. Los humildes y pobres, por oposición a los poderosos, pueden ser definidos como “los carentes de poder”. María se ubica entre ellos.

Notemos que en esta revolución de Dios, cantada por María, no hay revanchismo posible: ¡los pobres y humildes no ocupan los tronos de los poderosos y potentados! ¡Ni siquiera María, a cuyo Hijo se le promete el trono de David (Lc.1:32), aspira ocupar un trono (que como Reina Madre le correspondería: Cf. I Rey.2:19).

La riqueza es una bendición (Dt.28:1-14), pero suele convertirse en peligro (Lc.18:24-27). La Biblia denuncia a los ricos (plutûntes = “plutócratas” = los que ejercitan el poder mediante la riqueza; Cf. Sant.5:1-6). Los plutócratas se desentienden de los más miserablemente pobres (los que no tienen ni para comer) y se olvidan de Dios (Lc.14:15-24), por eso Dios interviene e invierte la situación. La historia del rico Epulón y el mísero Lázaro lo ilustra patéticamente (Lc.16:19-31; Cf. I Sam.2:5).

En síntesis, María canta, a partir de su propia experiencia, la manera habitual de actuar de Dios. La acción revolucionaria de Dios no tiene nada de espectacular: la encarnación salvadora de su Hijo tiene lugar en el silencio y lo oculto. María se alegra de la derrota de los orgullosos ricos y/o poderosos pues sólo de esta manera podrán acoger a Dios como Salvador y Señor: Dios convierte la eficacia del orgulloso en ineficacia ante Él a fin de curar su orgullo (I Cor.1:25; Sant.1:9-11; 5:1-6). Dios colma a los pobres con la esperanza de que El está a su lado y a su favor: su providencia mueve a otros hombres para que prevean y provean a fin que no haya ningún necesitado (Hech.4:32-35); enseña además que hay mayor felicidad en dar que en recibir (Hech.20:35) y que el poder y la autoridad son un servicio (Lc.22:26-27).

No hay duda que Jesús, Hijo de este Dios Revolucionario y de María la Cantora, fue siempre coherente con este comportamiento divino (Lc.10:29-37; 13:30; 15:11-32; 16:19-31; 18:9-14; 24:10-11). En este sentido, y sólo en este sentido, Jesús fue un revolucionario: Todo el que se ensalce será humillado; y el que se humille, será ensalzado (Lc.14:11; 18:14; Mt.23:12; Cf. Ez.21:31). Es por esto que el autor de la carta a los Filipenses da testimonio diciendo: El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo... y se humilló... Por lo cual Dios le exaltó, y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre... (Fil.2:6-11).

En definitiva, la inversión de situaciones, tan propia del actuar revolucionario de Dios en la historia, tiene por fin manifestar sus preferencias por los pobres y liberar a los cautivos del poder y de las riquezas a fin de que todos nos convirtamos en seres humanos: hijos e hijas de Dios y hermanos y hermanas de todos. Nuestro testimonio permite dar a conocer que Dios no es un Dios de muertos sino de vivos y que se vuelca en amor misericordioso allí en donde encuentra cualquier tipo de miseria, miserias opresoras y miserias oprimidas.

Resta ahora por ver cómo se mediatiza y comunica nuestro testimonio del “Dios Revolucionario” que abaja y exalta, humilla y engrandece.

Considero que poco vale la ortodoxia cristológica si no va acompañada de la ortopraxis evangélica: las convicciones sólidas y razonadas han de ir acompañadas con una acción discernida, flexible y audaz. A Jesucristo lo conocemos y testimoniamos en la medida en que nos donamos. En consecuencia, el testimonio de nuestra vida monástica no ha de ser algo verbal sino vital, de ejemplo y no de palabras. Es decir, testimoniamos según vivimos.

Pero para que este testimonio sea posible se impone una docena de condiciones previas. Condiciones que traducidas en lenguaje subjetivo pueden ser entendidas como convicciones operativas:

-Abrazar la obscuridad de la noche como una magnífica oportunidad para crecer en fe, esperanza y caridad, pilares de la mística y la comunión cenobítica.

-Evitar vanos y superfluos lamentos. El 80 % de la humanidad se encuentra en situación aún más precaria, pobre, miserable y sombría que nosotros.

-Recordar que una Regla es tal porque es recta y lleva rectamente al fin propuesto, una observancia literal desvía del objetivo y tuerce al observante.

-Desconfiar de esquemas mentales, jurídicos e institucionales que apagan la brasa que aún arde debajo de las cenizas.

-Jamás sacrificar personas al servicio de tradiciones y costumbres, estructuras y proyectos que han perdido su sentido y vigencia actual.

-No confundir espiritualidad con ideología, la primera es portadora de vida, la segunda es mutiladora de los vivientes.

-Comulgar hondamente con la vida de la Iglesia universal y local, como así también con los gozos y penas de los hombres y mujeres de nuestra época.

-Abrirse críticamente al diálogo pluricultural y generacional reconociendo que los jóvenes son también creadores de cultura.

-Soñar comunitariamente la utopía de una vida monástica anclada en la experiencia mística fundante del monaquismo y lanzada hacia el encuentro con Quien cada día nos sale al paso en el seno de la comunidad.

-Pedir al Espíritu capacidad de riesgo a fin de aventurarse por caminos desconocidos y correr la gran aventura que consiste en dejarse guiar y llevar por Él.

-Entrar en la escuela nocturna del arte del buen morir, sabiendo que la promoción depende del arte diurno del bien vivir.

-Abundar en el buen humor, sobre todo cuando el humo nubla, los ojos lloran, el aire falta y el fuego quema y vienen ganas de gritar ¡socorro!

Si las condiciones y convicciones recién presentadas son, aunque sea en parte, una realidad, ya se estará dando testimonio de la obra divina entre nosotros desde la pobreza de la propia precariedad. Estas convicciones, más que producto del querer humano son un don de Dios y signo claro de su obra y presencia. Este testimonio inicial podrá ser enriquecido si se lo encarna en una vida radicalmente evangélica y monásticamente esencial.

El radicalismo evangélico es una exigencia fundamental e irrenunciable para todo cristiano. Este radicalismo brota de la llamada de Cristo a seguirlo e imitarlo, en virtud de la íntima comunión de vida con Él, realizada por el Espíritu. Los varios consejos evangélicos que propone Jesús en el Sermón de la montaña --y entre ellos los consejos, íntimamente relacionados entre sí, de obediencia, castidad y pobreza-- son una expresión privilegiada de dicho radicalismo. Es decir, la vocación a la perfección del amor no está reservada de modo exclusivo a una élite de personas

La vida monástica, en todas las tradiciones religiosas, ha sido siempre considerada como una forma radical de vivir enraizados en el Absoluto. Por nuestra parte, monjes y monjas, sólo deseamos seguir a Cristo, tal como lo propone el Evangelio. Nuestra vida monástica contemporánea, desde la noche de su precariedad, está invitada a seguir a Jesús abrazando el bienaventurado radicalismo del Evangelio. Nuestro futuro dependerá de nuestra respuesta a este desafío. No se trata de tener el monopolio del radicalismo sino de ser fieles a la propia identidad.

La palabra de Jesús nos interpela: Os digo que si no sois mejores que los maestros de la ley y los fariseos, no entraréis en el reino de los cielos (...) Vosotros sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt.5:20, 48). El Maestro nos está diciendo que nuestra vida no consiste en tradiciones, usos, permisos, observancias... sino en la perfección del amor que nos identifica con el Padre que está en los cielos. Esta exigencia del amor nos lleva a las raíces mismas de la enseñanza de Jesús: el reinado de Dios como Padre de todos los seres humanos y la consecuente fraternidad y sororidad universales. La monja y el monje radicales son aquellos que están arraigados y fundamentados en el amor (Ef.3:17), enraizados y cimentados en Cristo (Col.2:7).

En efecto, si deseamos concretar aún más la radicalidad, si deseamos hundir aún más profundamente nuestras raíces, tendremos que llegar al absoluto de la persona de Jesucristo. Y esto no se puede hacer mediante una fe prestada o socio-cultural, sino por medio de una fe personal y purificada que ha vivido el despojo de muchas representaciones para quedar desnuda y en su más pura acogida y donación. Si es verdad, y sé que lo es, que Él me amó y se entregó por mí, sólo queda una posibilidad: morir para vivir en Él y servir a los demás.

La vida monástica conoce una gran variedad de formas. Se puede hablar de la vida monástica como de un arquetipo humano fundamental que encontramos en todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Se podría también recordar la variedad de formas que el monaquismo cristiano ha tomado en las tradiciones del Oriente y del Occidente. No obstante, hay algo común que subyace a todas las formas; he aquí como expresa un monje cristiano medieval:

'Esta es la generación que busca al Señor' (Sal.23:6). ¿Le busca o ya le posee? Sí, lo posee y lo busca: es imposible buscarle sin poseerle ya antes (...) Hermanos míos, si ésta es con toda verdad y certeza la 'generación que busca al Señor, que busca el rostro del Dios de Jacob' (Sal.23:6). ¿Qué otra cosa puedo deciros sino aquello que dice el profeta: 'Que se alegren los que buscan al Señor; recurrid al Señor y a su poder, buscad continuamente su rostro' (Sal.104:3-4). O lo que dice otro: 'Si buscáis, buscad' (Is.21:12). ¿Qué quiere decir: si buscáis, buscad? 'Buscadle con sencillez de corazón' (Sab.1:1). A él por encima de todo, y ninguna otra cosa fuera de él, ni después de él. El que es simple por naturaleza exige sencillez de corazón (Bernardo de Claraval, Div 37:4,9).

Nosotros, monjes y monjas, somos cristianos que hemos dedicado toda nuestra vida a la búsqueda y al encuentro con Dios. Es verdad que no somos los únicos que buscamos a Dios ni tampoco pretendemos hacerlo mejor que los demás. No obstante, podemos decir que nos sabemos llamados a hacer de esta búsqueda un absoluto en nuestras vidas. Por eso: queremos buscar a Dios verdaderamente, frecuentemente, constantemente; no queremos buscar otra cosa en lugar de Él, ni otra cosa con Él, ni regresar de Él hacia otras cosas. Si no buscásemos a Dios de este modo, ¡dejaríamos de ser monjes y monjas!

Siendo la búsqueda de Dios el sentido y fin último de nuestra existencia, nuestra vida es una vida de gran sencillez. Esta simplicitas, es decir, el hecho de tener sólo una preocupación y un solo fin, es el sentido primero y más profundo de la palabra monachos.

La razón y finalidad de este quaerere Deum es evidentemente el encuentro amoroso con Dios. Toda nuestra vida es un camino hacia este fin. Y este camino monástico está caracterizado por un cierto número de medios. Entre los principales habrá que enumerar los siguientes: la oración silenciosa y contínua, la plegaria litúrgica centrada en la Eucaristía, la lectio divina, la ascesis del ayuno, de las vigilias, del trabajo, de la pobreza voluntaria y de las diversas renuncias (castidad y obediencia) conducentes a la conversión y purificación del corazón, todo en un clima de soledad y silencio.

Nosotros, monjes y monjas cistercienses, encontranos todos estos medios claramente presentados y legislados en la Regla de San Benito (en cuanto encarnación del Evangelio), y las Constituciones de la Orden (como interpretación vivencial de dicha Regla). En estos mismos documentos encontramos algo más importante aún: el fin que nos ha de animar en nuestro diario peregrinar.

Sabemos que estos medios no son más que medios. Son constitutivos de la vida monástica y necesarios a la misma; pero no son el elemento esencial de ella ni el alma que la anima: la búsqueda y el encuentro con Dios. Una vedette de televisión ayuna, duerme poco y canta; y un preso de la penitenciaria nacional guarda silencio, vive en soledad y se dona a la lectura; pero, con el mayor respeto, no me parece que podamos considerarlos un monje y una monja. Nosotros lo somos, pero si perdemos de vista nuestro fin, corremos el peligro de convertirnos en vedettes y presidiarios.

Estos medios constitutivos de nuestra vida monástica se encarnan en prácticas concretas. Estas prácticas pueden diferir en una u otra tradición y, además, pueden evolucionar a lo largo del tiempo. A todos nos es evidente que la práctica del silencio en la tradición benedictina no es igual al de la tradición cisterciense reformada. De igual modo, es fácil constatar la evolución sufrida por dichas prácticas en los últimos años; bastaría estudiar la evolución de nuestras Constituciones para convencerse de ello. Valga como ejemplo ilustrativo el siguiente cuadro:

Los medios son relativos a los fines. Y mucho más aún las encarnaciones prácticas de dichos medios. Y estas encarnaciones prácticas varían según tradiciones, lugares y tiempos. Y si varían y han variado pueden seguir variando, siempre en vista del fin de nuestra vida monástica. Podemos preguntarnos si un modelo más evangélico no testimoniaría mejor al Dios que buscamos. Creo, por ejemplo, que una castidad amante, una pobreza servicial y una obediencia comunional podrían resultar buena noticia para el mundo de hoy y testimonio más elocuente del Dios que revoluciona y libera.

Ahora bien, nuestra búsqueda de Dios la vivimos en un contexto de relaciones interpersonales. La vida comunitaria en comunión de amor es también algo esencial en nuestra tradición monástica cenobítica. A Dios se lo busca y encuentra en comunidad: ¡qué Él nos lleve todos juntos a la vida eterna (Regla de San Benito, 72:12). Más aún todavía, el hermano y la hermana, habitados por el Señor, son también “lugar” del encuentro con Dios.

En resumidas cuentas, es evidente para todo buscador de Dios que lo más importante es el encuentro con Él. Es precisamente dicho encuentro el que paga con creces todas las penas y trabajos de la búsqueda. En otros términos, la vida monástica carece de sentido sin la unión mística o contemplativa con el Dios que llama, purifica, desposa y transforma.

Así como las convicciones señaladas precedentemente eran signo de la obra y presencia del Señor, mucho más lo es la radicalidad evangélica y una vida monástica anclada en lo esencial. Las comunidades que así viven dan testimonio de un Dios revolucionario que abaja y exalta y tiene sus complacencias en nuestra pequeñez, pobreza y precariedad, ¡aunque sea de noche! Estas comunidades dan testimonio de Dios con sus propias vidas más que con sus palabras: viviendo más que hablando.

Nuestra precariedad monástica es una oportunidad y un don de Dios. La respuesta más adecuada a este don es la acción de gracias. Agradecidos por nuestra precariedad existencial y espiritual, demos testimonio del Dios de Jesucristo: Padre misericordioso que abajando exalta y humillando corona de gloria. Si vivimos enraizados en Jesús, mediante una vida monástica cristalina y evangélica, seremos también buena noticia para un mundo famélico de felicidad y una iglesia sedienta de Dios Amor.

Concluyo con tres palabras prestadas de diferente tipo. Una palabra sapiencial, una palabra profética y una palabra contemplativa. Tres palabras que, desde diferentes vertientes, son una invitación a la esperanza.

He aquí la palabra sapiencial de alguien que pasó 40 días con sus noches flotando en aguas de diluvio. Finalmente Dios le mandó una paloma con un ramo de olivo en señal de paz y reconciliación. El buen anciano Noé, desde su Arca, nos dice lo siguiente:

-Estén siempre listos, yo ya tenía 600 años cuando quiso el Señor que me convirtiera en constructor y piloto naval.

-Si la tensión sube y el agua llega al cuello, hagan la plancha y pónganse a flotar.

-No olviden, el Arca la construimos un grupito de principiantes atentos a las indicaciones divinas, el Titanic fue obra de expertos.

-Poco importa el furor de la tormenta y los baldazos de agua, si confían en Dios verán un arco iris brillar en el cielo.

Sigue una breve palabra profética de una mujer reveladora de misterios, Juliana de Norwich: Comprendí, pues, por la gracia de Dios, que era preciso mantenerme firme en la fe y creer con no menos firmeza que todas las cosas serán para bien... (Revelaciones, 32).

Concluyo con la palabra contemplativa. Palabra que ha de recordarnos aquella cena de entrega, adioses y traición entrada ya la noche (Jn.13:30). Noche que no impidió ni impedirá que su Eucaristía sea signo de esperanza y anticipo de gloria futura. Digamos juntos con el poeta y santo Juan de Yepes, natural de Medina del Campo:

El Consejo del Abad General me ha pedido dar a los Capítulos Generales una breve información sobre el Diálogo Monastico Interreligioso.

Creo que todos estáis al corriente de que existe un organismo de las Ordenes benedictinas y cistercienses, que se llama el D.I.M., (en inglés M.I.D.), y que tiene por finalidad promover en el seno de nuestras comunidades monásticas una toma de conciencia de la importancia del diálogo entre el cristianismo y las otras grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Posiblemente no está de más recordar en pocas palabras el origen de este organismo.

La Declaración Nostra aetate del Vaticano II subrayó el hecho de que el diálogo con las otras grandes religiones de la humanidad era un aspecto de la misión evangelizadora de la Iglesia. En esta línea, las dos grandes reuniones monásticas pan-asiáticas organizadas por la AIM en Bangkok en 1968 y en Bangalore en 1973, concedieron un lugar importante a este diálogo. Es a raíz de estas reuniones cuando en 1974 el cardenal Pignedoli, presidente del Consilium para el diálogo con las religiones no cristianas pidió, en una carta al Abad Primado de los Benedictinos, que las Ordenes monásticas asumieran un papel de liderazgo en este diálogo, dado que la experiencia monástica tenía cosas en común con cada una de las principales grandes religiones. En respuesta a esta petición fueron creadas en 1977 el NABEWD (North American Board for East West Dialogue) en América y el DIM en Europa. Durante cierto tiempo ambos organismos dependieron directamente del AIM. Más tarde fue creado un Secretariado DIM internacional que tenía a su vez secretariados nacionales en varios países de diversos continentes.

La actividad del DIM siempre se ha realizado en estrecha colaboración con el Consejo Pontificio para el Diálogo interreligioso y, de hecho, el secretariado del DIM es consultor de este Consejo Pontificio. Un aspecto del trabajo DIM/MID ha sido la puesta en marcha de un programa de hospitalidad monástica permitiendo a los monjes y monjas orientales, budistas u otros, pasar algún tiempo en los monasterios americanos o europeos y viceversa. Estas visitas han contribuido grandemente a un mejor conocimiento mútuo. Cada vez que un grupo de monjes budista ha venido a Europa, han sido calurosamente recibidos en audiencia por el Santo Padre.

En una comunicación reciente con ocasión de una reunión del DIM, Mons. Michael Fitzgerald, actual Presidente del Consejo Pontificio para el Diálogo con las Religiones no cristianas, recordaba que la sensibilidad al diálogo interreligioso no debía ser una especie de pasatiempos (hobby, en inglés) de uno u otro monje o monja de la comunidad, sino la preocupación de toda la comunidad.

Querría hacer de esto el primer punto de mi comunicación. El objetivo primero del DIM desde su creación ne es simplemente el reunir a los monjes y monjas de nuestras comunidades que ya están implicados en el diálogo interreligioso, sino más bien el de sensibilizar al conjunto de nuestras comunidades, primero a la riqueza de las otras religiones, luego a la importancia de una actitud de diálogo y consideración (aunque, evidentemente, no todo el mondo debe estar implicado en actividades de diálogo). Me parece que en esta dimensión de la información y de la actitud colectiva de diálogo, nuestras comunidades tienen que trabajar mucho todavía. Necesitamos encontrar los medios de ayudar a nuestras comunidades, en su conjunto, a conocer mejor y apreciar la riqueza de todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, sobre todo – pero no solamente- en su dimensión monástica.

Un segundo punto que Mons. Michael Fitzgerald subrayaba en su comunicación ya mencionada en la reunión del DIM era el siguiente : Hasta ahora el diálogo sostenido por el DIM ha sido sobre todo con las religiones orientales donde se encuentra una muy antigua tradición monástica, y muy especialmente con el budismo. Ahora bien, se vuelve importante y urgente desarrollar un diálogo con el Islam, y ello por varias razones.

Por un lado, hoy en día los Occidentales tienden muy facilmente a identificar al Islam con las manifestaciones violentas de un cierto fundamentalismo islamista –que no es el verdadero Islam- y que, por otra parte, es a menudo la respuesta al fundamentalismo de grupos que se dicen cristianos y que no representan la verdadera actitud cristiana. Así, pues es importante conocer y respetar la otra cara del Islam, que no ignora la compasión, la tolerancia y el respeto al otro.

Por otro lado, en el momento en el que, en el contexto de las discusiones sobre la Constitución europea, discutimos sobre las raíces cristianas de Europa, no hay que olvidar que Europa tiene también profundas raíces musulmanas, desde Averroes y Avicena pasando por todas las riquezas culturales que Europa ha recibido del Imperio Otomano.

En un mundo donde algunos quieren ver – y si es preciso engendrar- una guerra entre civilizaciones y culturas, es importante que los monjes y monjas – cuya vida entera tiene una dimensión de comunión-, trabajen con su vida y con su diálogo para una comunión entre las religiones así como entre las culturas y los pueblos.

Como Dom Bede recordaba ayer, muchos de nuestros monasterios están ya rodeados de población donde abundan tanto el Islam como las culturas asiáticas.

Si el diálogo organizado bajo la forma de encuentros formales y de reuniones tiene su sentido y es necesario, más necesario es todavía el diálogo de todos los días a través de la vida. Se ha hablado mucho del diálogo de Christian de Chergé y de algunos hermanos de Atlas con los Sufís de Medea en el grupo El Ribat ; pero siendo esto importante, sin duda mucho más importante era el diálogo constante de vivir juntos la comunidad de Tibhirine con sus vecinos musulmanes.

Esta es una manera de respeto, de amistad y de diálogo a la que estamos todos invitados de una forma u otra.

7) Informe sobre la Beatificación de Charles de Foucauld

El próximo 13 de noviembre, en la fiesta de todos los santos que militaron bajo la Regla de Nuestro Padre San Benito, el Padre Carlos de Foucauld será beatificado en San Pedro de Roma. Acontecimiento muy esperado y que fue retrasado por la muerte del buen Papa Juan-Pablo.

Vivió sus siete años de vida trapense en nuestro monasterio de N. S. Del Sagrado Corazón de Akbès, en Siria, concebido como un refugio eventual para las Nieves en una época de persecución religiosa en Francia.

Dejó la Orden, con el Permiso de Dom Sébastien Wyart en 1897, pero sigue siempre muy unido a las Nieves donde recibió los principios y los modos de su vida religiosa. Regresó en 1900-1901 para prepararse a la ordenación y celebró su primera misa entre nosotros. Guardamos como reliquias el cáliz y la casulla que regaló entonces su familia.

Era un hombre de deseo que sabía en quien había puesto su esperanza. No podía separar su amor a Jesús del que lo empujaba hacia los más pobres.

La fecundidad de su vida es la de toda vida contemplativa vivida «hasta la entrega total». Son muy numerosas, las familias religiosas que se inspiran en su manera profética de vivir el evangelio, imitando a Jesús en el misterio de Nazaret.

En las Nieves un icono del nuevo Beato acaba de ser instalado en la iglesia. Podéis tomar las estampas que lo reproducen, para los hermanos de vuestras respectivas comunidades.

- transformar un pequeño edificio abandonado, pero en buen estado, en oratorio donde serán colocadas sus reliquias. En este oratorio, según una fuerte intuición del Beato Carlos, queremos exponer permanentemente el Santísimo Sacramento para que irradie sobre aquellos que quieren exponerse a su amor misericordioso.

- Renovar las tres estancias que presentan la vida y el carácter espiritual de Carlos de Foucauld.

Si alguno siente la generosidad financiera de ayudarnos a realizar este proyecto y sobre todo la capilla, os estaría reconocido.

Pueda al Hermano Maria-Alberico acordarse de nuestra Orden y despertar en cada uno el gusto por la adoración y la misión.

Desde que las Comunidades “en 2002 se atrevieron a hablar de la precariedad” (Comisión 10), la Orden reflexiona sobre su significado, asimila sus implicaciones y busca transformarla en punto de partida para reavivar nuestras Comunidades. Esta aceptación dinámica de la fragilidad de la propia Comunidad es un tema constante en los resúmenes de los Informes de las Casas y revela la continuidad manifiesta entre la última Reunión General Mixta y la actual.

En sus síntesis, las comisiones mixtas afirmaron que la mayor parte de las Comunidades han enfrentado su situación con honestidad y sinceridad, y también con mucha serenidad. “Sin una preocupación exagerada por el futuro ni con malhumoradas lamentaciones sobre el pasado” (3), la confrontación con la precariedad ha llevado a muchas Comunidades a reafirmar su decisión fundamental – el “querer seguir vivos” (14) – y a poner en práctica dicho deseo. La puesta en práctica de esta decisión no se ha limitado a las modificaciones estructurales, como puede ser en los edificios, en la economía o en la liturgia, sino que se concentra en los esfuerzos de dar nueva vida – se habla incluso de una “re-fundación” (12) – de la vida fraterna a través de la comunicación y diálogo mejorados, y de la creación de un clima que “pone el acento en la responsabilidad y el cuidado mutuo” (3).

Esto no quiere decir que todas las dificultades hayan desaparecido, ni que cada Comunidad esté plenamente comprometida en esta renovación: “Existen unos elementos que bloquean el impulso que la Comunidad necesita para vivir, provocando el encerramiento sobre sí misma de la Comunidad y… una especie de aceptación demasiado pasiva de la situación” (7). No obstante, las comisiones señalaron de distintas maneras el surgimiento de “un nuevo dinamismo”, un “impulso” (7), “una mayor ilusión que en el 2002” (12), “un arranque de vida” (8). “Se ven surgir situaciones nuevas” (10). Las Comunidades descubren dentro de ellas mismas la energía para hacer “frente a los retos del envejecimiento y la disminución de miembros, mientras tratan de renovar su vida monástica y de atraer a nuevos miembros” (5).

En este nuevo arranque es imprescindible subrayar la importancia de los Superiores locales. “En estas situaciones es donde aparece un germen de renovación. Nos parece que los superiores desempeñan un papel capital” (6). Su contribución empieza con su compromiso al bienestar de la Comunidad: “Nos ha impresionado el profundo amor y dedicación pastoral de los Superiores/as por su Comunidad” (7), que se manifiesta “adaptándose con amor e inteligencia a las necesidades de su Comunidad” (10). Esta adaptación creativa, fruto de la madurez espiritual, es decisiva; “bloquea o desbloquea la situación”. Donde existe, se avanza “hacia una mayor interioridad, más colaboración y respeto entre los hermanos y hermanas,… una mayor madurez y libertad”. Donde no existe, debido a la disfunción personal del superior, se “puede impedir el progreso de su Comunidad” (10).

En la mayoría de los casos, el movimiento de nueva vida ha pasado primero por el abad o la abadesa, inspirados por la visión más positiva de la precariedad de la Comunidad. Sin embargo, el superior no es el único actor. Las comisiones hicieron hincapié en que la efectividad del Superior depende de monjes bien-formados: “Para cumplir su misión, a menudo difícil en el contexto actual, el Abad o Abadesa debe rodearse de hermanos o hermanas competentes y sólidamente enraizados en su compromiso monástico y sobre los que él o ella pueda apoyarse” (6). Evidentemente, el Superior debe abrirse para recibir este tipo de apoyo y evitar un centralismo excesivo. En muchos casos, esta apertura a la ayuda de otros es justamente lo que está ocurriendo: el Superior “tiene facilidad para delegar en otros de la Comunidad, de suerte que, aun estando ausentes… la Comunidad puede seguir pacíficamente, dada la buena organización, comunicación e información existente” (2).

Al reconocer los esfuerzos intensos que muchos Superiores hacen, las comisiones expresaron su preocupación por su excesiva fatiga. Dos comisiones hablaron “de la salud espiritual del Superior y del equilibrio personal” (15). El refrán citado por la comisión – “Ayúdate que Dios te ayudará” – es una advertencia importante.

En fin, los Superiores conducen a sus Comunidades por medio del ejemplo de sus propias vidas monásticas: “La autenticidad en el Superior lleva a una mayor transparencia y apertura en la Comunidad” (5).

Las Comunidades están unidas a sus Superiores en un impulso compartido hacia adelante, sobre todo al comprometerse en la tarea continua de formar Comunidades verdaderamente cristianas y monásticas. “Nos hemos encontrado… con Comunidades en transición, que se han dado cuenta del valor de nuestra vida fraterna (cenobitismo), y tratan de mejorar las relaciones fraternas, la comunicación, el diálogo” (14). Por doquier en la Orden, se esfuerza a mejorar la calidad del diálogo y de la interacción comunitaria. Ya se ven en algunos monasterios los frutos de este proceso: “Es bonito ver progresar a una Comunidad de un Capítulo a otro: la dinámica del diálogo avanza” (9). Se favorece “una vida fraterna auténtica” y “en algunos casos, la realización de diálogos comunitarios, de reuniones en grupos pequeños, resultó eficaz, e incluso causa de alegría” (6). Los Superiores y sus Comunidades buscan activamente beneficiarse de los recursos en su propia casa, en la Orden y más allá de la Orden – de modo particular a través del uso de profesionales especializados – para llegar a la madurez de Comunidades en que todos están implicados en “el crecimiento en el amor, la libertad, la sencillez y la reconciliación” (4).

Un esfuerzo tal no sólo es aconsejable, sino que es indispensable. Son varias las comisiones que apuntaron al fenómeno de individualismo en ciertas Comunidades. Esas “personas que no saben renunciar a su propio proyecto o… controlar su afectividad” (10) bloquean el dinamismo de la Comunidad y obstruyen los esfuerzos del Abad o de la Abadesa para ayudar a la Comunidad a avanzar hacia la comunión. Aún más grave es el hecho de que confunden a veces a los recién llegados y “el que entra al monasterio puede experimentar la dificultad de no tener una orientación clara” (13). Parecería que una formación más allá del individualismo sea uno de los aspectos principales de la formación renovada pedida por varias comisiones.

Otro desafío que muchas casas enfrentan en la actualidad es la necesidad de reevaluar la labor manual como elemento esencial en la vida cisterciense. Hay un “cambio en el tipo de trabajo con que los monjes se ganan la vida, a saber, el predominio de casas de retiro y tiendas, y la disminución de la agricultura” (5). El peligro consiste en el enfocar el trabajo monástico como nada más que un medio económico necesario de producción – y por lo tanto alienante – en lugar de mirarlo como parte intrínseca del Misterio de Cristo. “El Misterio Pascual celebrado en la liturgia no lo vivimos sólo en la lectio divina, sino más aun en el servicio, en los sacrificios y en la entrega de sí mismo exigida por el trabajo manual” (1). No se trata de volver a la situación pasada de los hermanos conversos o hermanas conversas, sino de algo nuevo, de “la reorganización del trabajo comunitario” (11 y 13), para incluir a los miembros mayores de la Comunidad y para evitar la pérdida de “la dimensión espiritual del trabajo monástico”, porque el trabajo “es uno de los pilares fundamentales en nuestra espiritualidad benedictino-cisterciense” (14).

Parece que el crecimiento se encuentra allí donde hay una apertura sana a la ayuda que proviene de las estructuras fuera de la Comunidad. Una relación buena con el Padre Inmediato y la confianza en su solicitud pastoral, “poniendo en práctica la Carta de Caridad” (12), son siempre apoyos significativos para la Comunidad y para el Superior. Una comisión resalta “el papel importante de los Visitadores y Padres Inmediatos en este proceso de crecimiento, de engendramiento en el dolor” (9). Otra comisión lo expresó de esta manera: “El hecho de tener una relación sincera y abierta entre el Padre Inmediato, el Superior y la Comunidad es un objetivo que puede aportar muy buen fruto. Se nos mostró cómo puede suceder lo contrario con resultados lamentables. Cuando no hay una cultura común entre estos tres, es más probable que surjan las dificultades y los conflictos, si no se reconocen las diferencias” (4).

Es posible que los Padres Inmediatos asuman un cargo demasiado pesado, porque “tienen tal número de filiaciones que impide su servicio” (1). El establecimiento de “Comisiones de Ayuda para el Futuro” puede verse en parte como una respuesta creativa a esta dificultad. Son “una esperanzadora expresión de asistencia colegial” (5) y “han sido valoradas como una ayuda eficaz por las Comunidades que las han tenido” (13).

Las Comunidades se han mostrado particularmente agradecidas por el compartir de recursos dentro de su propia Región y por los Superiores a quienes “les preocupa no sólo sus propias Comunidades, sino que muestran gran generosidad para con las necesidades de otras Comunidades, aportando personal, ayuda financiera, equipo, formación/educación a los jóvenes” (2).

Al mirar la situación global de la Orden, es imposible no impresionarse por la demanda de la 6ª Comisión, que dice que “las Comunidades esperan una palabra nueva, creadora de novedad y no sólo de consolación.” Tal palabra sólo puede darse después de discernir el punto de referencia de la Orden, tanto en su tradición como en su experiencia actual. Hay un valor particular, una gracia, un movimiento del Espíritu, que nos orienta, nos corrige y nos motiva como cistercienses. Nos parece que esta gracia se expresa hoy, no en una sola palabra, sino en tres – tres palabras creativas – que resumen lo que nos pasa:

Despertaos. Creced en el amor fraterno. Formaos de nuevo. ¡Que Nuestra Señora de Císter haga que estas palabras sean palabras vivientes, para nosotros y para las Comunidades a las que servimos!

Queridos Abades y Abadesas reunidos en el Capitulo General de la Estricta Observancia:

Hace unos pocos meses los Grupos de Laicos Cistercienses hemos tenido nuestro tercer Encuentro Internacional en Clairvaux. Las más de 130 personas reunidas allí, representando a 34 Grupos de todo el mundo, les envían sus más fraternales saludos.

En primer lugar deseamos darles las gracias por su respuesta a nuestra anterior carta y por sus palabras tan alentadoras y amables.

Creemos que en estos momentos el Espíritu Santo esta soplando con fuerza dentro de la Familia Cisterciense, tocando profundamente los corazones de muchas personas en todo el mundo llamándonos a compartir este mismo carisma. Miramos hacia el futuro con firme esperanza, sobre todo en que el dialogo ya iniciado, sobre la forma de participar cada uno de nosotros en un mismo carisma, nos conduzca a una enriquecedora respuesta. Para ello nos ponemos en manos del Espíritu Santo y les pedimos que sigan orando por nosotros.

El Encuentro en Clairvaux ha estrechado el sentido de solidaridad tanto entre nosotros mismos como con toda la Familia Cisterciense. Fruto de este último Encuentro confirmamos que todos nos sentimos unidos por unos mismos valores que compartimos: Lectio Divina; Oración individual, comunitaria, y litúrgica; simplicidad de vida; Conversatio Forum; silencio interior y contemplación; y el trabajo como un camino de santidad. A todo ello ahora añadimos que todos nosotros desde nuestros Grupos y de forma individual también compartimos una sincera devoción a nuestra Madre María , Reina del Cister; un creciente sentimiento de comunidad entre todos los miembros asociados; estabilidad a nuestra vocación y a los monasterios a los que estamos asociados; compartimos que la Eucaristía es el centro de nuestra vida como católicos, pero siempre en comunión con nuestros hermanos de otras confesiones cristianas; y por ultimo también compartimos que nuestra actividad es un apostolado en el mundo.

Todos los Grupos Laicos Cistercienses, al ir creciendo, han experimentado la necesidad de ir estableciendo y formalizando formas cada vez más organizadas de estructura. Al ir aumentando el número de Grupos Internacionales también hemos constatado esta necesidad a nivel internacional. Es por este motivo que durante el Encuentro de Clairvaux fue elegido el nuevo Comité Internacional, con la amplia misión de crear lazos de unión entre los grupos de todo el mundo y de establecer formas de intercambio y trabajo en común con toda la Familia Cisterciense. Esperamos también poder reconocer el mayor número de Grupos Laicos Cistercienses en todo el mundo; identificar cuales son los elementos esenciales que nos unen al igual que identificar aquellos en los que nos diferenciamos y abrir un dialogo sobre ellos; también queremos ofrecer recursos de información tanto a los Grupos de reciente formación como a los que ya cuentan con años de experiencia. Nuestro objetivo en este momento no es dar una forma única a todos los Grupos, pero si encontrar unos fundamentos comunes que puedan ser compartidos por todos.

Hasta este momento hemos podido identificar y contactar con 44 Grupos Laicos Cistercienses de todo el mundo. Somos conscientes de que pueden existir muchos de los que todavía no tenemos noticias; algunos quizás constituidos recientemente o incluso otros con mucho tiempo de existencia de los que no hemos tenido noticias. Por esta razón pedimos a los Abades y Abadesas aquí presentes que si en su monasterio tienen un grupo de Laicos Cistercienses que no consta en la lista de nuestra Página Web (http://cistercianamily.org) nos envíen información para incluirlos en nuestra lista.

Creemos que para poder conseguir nuestros objetivos, sería una ayuda fundamental, tanto para los Laicos Cistercienses Internacionales como para toda la Familia Cistercienses en general establecer una forma de comunicación con OCSO. Creemos que esto sería posible si el Capitulo General nombrara un monje o (y) una monja encargados de establecer este vinculo de contacto. En un principio la misión de este nombramiento sería facilitar la creación de líneas de comunicación de OCSO con nosotros y para compartir la información en ambos sentidos: de OCSO hacia nosotros y de todos los Grupos Intencionales hacia OCSO. Además la experiencia compartida por todos los grupos nos muestra el insustituible beneficio que significa la presencia de un monje o una monja para ir descubriendo y profundizando en el carisma cisterciense y descubrir como vivirlo en el mundo.

Una vez más queremos agradecerles las sabias palabras de aliento que nos han dado en anteriores ocasiones. También queremos mostrar nuestro agradecimiento a todos los monjes y monjas que durante todos estos años nos han apoyado con su oración y ayuda. Oramos al Señor en acción de gracias por todos los miembros desde las distintas Casas Cistercienses de todo el mundo que con son su vocación son un testimonio de fortaleza y esperanza para la Iglesia y para nosotros.

Éstas son las palabras de S. Francisco al final del Cántico de las Criaturas. Estas palabras del Poverello, el ‘hermano de todos los hombres’, quien hace 800 años comenzó su ‘conversatio morum’, son también las palabras de los Delegados al final de la RGM 2005, en Asís.

por la invitación que recibió cada Delegado de tener una experiencia única de la Orden y de sus distintas casas, y de la Iglesia universal, encarnada en todas nuestras experiencias como Capitulares.

porque hemos experimentado la realidad de la vida monástica concreta, es decir, gozo y dolor.

El gozo de encontrarnos con hermanos y hermanas, madres y padres, en los que nos encontramos todas las razas, culturas y lenguas.

Pero también dolor: porque algunos de nosotros vimos que no estábamos suficientemente preparados; otros, tuvieron que hacer frente a su precariedad en la dificultad de hablar otras lenguas; y otros sintieron la tristeza, de la que dijo Dom Bernardo en la homilía de apertura, ‘que no debemos sorprendernos si la experimentamos’.

estamos agradecidos porque algo importante les sucedió a los Delegados en este Capítulo respecto al voto. Con vuestra gracia, podemos continuar buscando modos de expresar la complementariedad entre superiores y delegados, para que podamos dar mucho fruto a los hermanos y hermanas de nuestras comunidades.

Benedicite Misignore, porque nosotros, delegados, pudimos vivir una real ‘carta caritatis’, escrita durante estas tres semanas en nuestros corazones con la tinta de la oración común, celebraciones eucarísticas multicolores, participación intensiva, duro trabajo de los secretarios, interesantes, si bien interminables sesiones plenarias, cálida amistad, respetuoso silencio, sintiéndonos a veces como niños necesitados, pero profundamente agradecidos, en esta Domus Pacis.

El Señor Jesús nos despide de Asís con una palabra clara, fuerte y evangélica. Una vez más volvemos a nuestras comunidades portadores de una buena noticia. Esta buena noticia se refiere a nosotros mismos. Al estudiar los informes de las comunidades hemos destacado el importante rol de los superiores y superioras, y el próximo Capítulo General tratará este tema. Pues bien, las lecturas de la Eucaristía de hoy, Domingo XXXI del ciclo A del Año litúrgico, nos trazan el perfil básico de la autoridad según la mente, el querer y sentir de Dios.

Comencemos por aquello que es la autoridad cuando se ha convertido en mala noticia. El falso superior y superiora dice y no hace, exhorta y testimonia en falso: su ejemplo es un contrasentido. Para colmo, le gustan los escenarios y el aplauso, procuran los primeros puestos aún cuando llegan tarde, le gusta ser saludado y tratado con honor. En una palabra: busca más presidir que servir y se olvida que es un simple hermano de todos. Estos tales serán humillados pues se han exaltado; aunque la misericordia divina, aún para con ellos, es grande.

Y continuemos con lo que ha de ser la autoridad evangélica. La autoridad es ministerio, servicio y abajamiento. El lugar de honor, propio del superior y la superiora, es a los pies de sus hermanos y hermanas. Quiénes así obran no tienen enseñanza propia sino que comunican la enseñanza del único Maestro; no engendran hijos para sí mismos sino para el Padre de todos que está en los cielos; y cuando legislan subordinan todo al precepto de Jesús Mesías: amaos los unos a los otros como Yo os he amado. Estos tales, al igual que Pablo apóstol, entregan sus vidas junto con el Evangelio, se desviven para que los demás vivan. Con sus exhortaciones y estímulos representan al Padre Dios, y con su cuidado cariñoso y materno hacen presente al Espíritu divino. Tienen muy claro que la meta común es el Reino y la Gloria en el seno de Dios Uno y Trino.

Esta enseñanza de Jesús Maestro se aplica también para el Abad General. Espero, en los próximos tres años, crecer y convertirme, a fin de reparar los pecados del pasado. Confío en que mi sucesor con su mera presencia y ejemplo, pueda ser para todos nosotros noticia verdadera y hermosa de Jesús y de su Reino.

Han concluido nuestros Capítulos Generales y la Reunión General Mixta. Por diversos motivos han sido unos Capítulos históricos. Entre estos motivos deseo señalar dos. En primer lugar: la presencia de nuestros hermanos de Ntra. Sra. De la Consolación luego de más de 50 años de ausencia. Y en segundo lugar: la opción de un solo Capítulo General compuesto de monjas y monjes con todas las consecuencias que esto traerá consigo. Estos dos acontecimientos me llevan a decir una palabra sobre un fenómeno insoslayable. Nuestro Capítulo General está llamado a convertirse en una escuela de interculturalidad.

Ya me he referido a este tema en la última reunión de las Comisiones Centrales en Scourmont. En esa oportunidad hice notar las diferencias de enfoques, por motivos culturales, en relación a temas tales como: toma de decisiones, vivencia del tiempo, servicio de autoridad, resolución de conflictos, procedimientos para arribar a metas, percepción de la realidad, sentido de la tradición y modos de participación grupal. Vuelvo ahora sobre este tema de la interculturalidad pero desde una perspectiva diferente.

Nuestra Orden está presente en diversas culturas y naciones. En un cierto sentido, cada nueva fundación es un tipo de “refundación, renovación y recreación” del carisma cisterciense, es decir: las nuevas comunidades permiten renacer el carisma original y hace crecer al cuerpo de la Orden. En este contexto, como ya he dicho en otras ocasiones, la Orden no tiene un centro sino muchos centros, hemos pasado del monocentrismo al pluricentrismo. Esto trae una consecuencia evidente: estamos todos y todas invitados a abrirnos de todo corazón al fenómeno de a interculturalidad. Y este fenómeno se hace más patente en Capítulo General.

Si nuestro Capítulo es una escuela de interculturalidad, en el mismo hemos de aprender por experiencia vivida estas lecciones:

De esta forma, así lo espero, adquiriremos todos y todas una visión renovada del mundo y una percepción más amplia de la realidad. Es así como el ideal cenobita rompe los estrechos límites de la propia comunidad y abraza otras comunidades dando lugar a esa comunidad de comunidades que es la Orden.

Evolución de la encarnación práctica de algunos medios monásticos
Épocas	Desde 1900...	Desde 1960...	Desde 1975...
Modelo	Ascético (Observancias)	Personalista (valores individuales)	Comunitario (valores comunes)
Pobreza	Permisos, escasez, desapropiación, trabajo duro, limosnas...	Administración, trabajo rentable, uso de bienes al servicio de la comunidad, cooperativas laborales...	Bienes comunes, administración económica, gestión financiera, solidaridad con el tercer mundo...
Castidad	Prevención, modestia, corazón indiviso...	Ayudas para la integración afectiva, corazón habitado..	Clima afectivo comunitario, amistades, apertura heterosexual...
Obediencia	Observancia normativa, renuncia al propio querer, sumisión del propio juicio...	Promoción de talentos , responsabilidad personal, respeto a la autonomía personal...	Diálogo, discernimiento comunitario, decisiones consensuadas...