RGM2005

La Bonne Nouvelle du Seigneur que nous venons d’écouter n’est ni accidentelle, ni le fruit du hasard. Elle est plutôt le fruit de la Providence divine qui se sert de moyens humains pour venir à notre aide. Ce que je veux dire, en fait, c’est que les lectures de cette Eucharistie ont été préalablement choisies pour la circonstance.

Qu’est-ce que le Seigneur veut nous dire par le biais de sa Parole évangélique ? Le message semble être clair, mais nous ne devons pas nous fier à nos clairvoyances, si elles ne sont pas éclairées par la lumière de la foi. Voici un premier message. Le Seigneur va s’absenter et cette absence sera cause de tristesse pour nous, mais c’est là précisément la condition pour qu’Il nous envoie l’Esprit Paraclet. L’absence du Seigneur ne dépend que de Lui ; par contre le fait de nous attrister à cause de son départ dépend de nous. Il semblerait que la tristesse tout comme l’absence soient des conditions préalables à l’envoi du Paraclet, du Défenseur. Ce qui signifie qu’il existe une bonne tristesse, qui est le fruit de l’amour désirant la présence et la permanence et que, sans elle, l’Esprit Consolateur ne vient pas. Rien d’étonnant à ce que nous expérimentions la tristesse durant cette Réunion Générale Mixte : discernons s’il s’agit de la bonne tristesse et, si oui, rendons grâce car elle est peut-être un avant-goût de la consolation et un signe de la venue de l’Esprit.

Un second message, maintenant. L’Esprit de Vérité nous illuminera pour que nous puissions appréhender toute la vérité du mystère de Jésus. Peut-être que ce qui nous intéresse le plus, durant cette Réunion, est de mieux comprendre quels sont les plans de Dieu sur les questions que nous allons étudier. Il ne fait aucun doute que les décisions que nous prendrons à propos du Chapitre Général unique, de la solitude monastique, de l’autorité des Supérieurs ad nutum… et de tout ce qui est au programme, seront illuminées par l’Esprit, afin que nous puissions trouver des solutions qui soient cohérentes avec le mystère du Christ et l’œuvre du salut.

Enfin, chacun de nous a un charisme particulier, donné par l’Esprit, qui est au service de cette compréhension et de cette mise en œuvre des plans de Dieu. Ces charismes ont besoin d’un certain climat et d’un certain fondement pour pouvoir opérer en plénitude : le climat est le souffle de l’Esprit et le fondement la communion d’amour entre nous tous.

J’aimerais, une fois encore, apporter une contribution anthropologique dans le domaine de notre formation monastique. Ma réflexion sur ce sujet a été suscitée par le départ d'une demi-douzaine de jeunes moines durant les deux dernières années. Deux facteurs se retrouvent dans presque tous les cas : la découverte de l’amour humain incarné dans une femme concrète et la relativisation de tout ce qui avait été vécu auparavant. Comme si la découverte de l’amour humain avait rendu irréelle la recherche de Dieu vécue précédemment dans la vie monastique.

Il ne s’agit pas, bien sûr, de juger aujourd’hui de la vocation de ces jeunes ; il s’agit plutôt de nous interroger sur la formation que nous leur offrons. Voici quelques questions pertinentes que nous pourrions nous poser : sur quelles fondations humaines le gratte-ciel spirituel a-t-il été bâti ? Quel type d’anthropologie a été implicitement utilisé dans le processus de formation ? Sommes-nous convaincus que la grâce bâtit sur la nature ? Favorisons-nous des dichotomies, même si nous affirmons le contraire ? Pourquoi les jeunes moniales ne vivent-elles pas les mêmes expériences ? Les femmes sont-elles plus réalistes et les hommes plus charnels ? Étouffons-nous ce qui est instinctif pour favoriser le rationnel ? Mettons-nous en valeur le spirituel au détriment du corporel ? Continuons-nous à allégoriser les textes bibliques sur l’amour en les vidant de leur épaisseur humaine ? Nourrissons-nous le sens de l’appartenance communautaire ? Et nous pourrions continuer avec des questions similaires.

Mon intention n’est pas de répondre directement aux questions que je viens de poser, mais les paragraphes qui suivent voudraient cependant offrir quelques éléments de réponse. Le sujet traité pourrait être ainsi formulé : « Le désir : Notes anthropologiques au service de la formation monastique ». Je traiterai ce sujet de manière partielle et incomplète (il s’agit de simples « notes ») et mon approche sera principalement anthropologique, sans oublier cependant que l’anthropologie chrétienne ne trouve son sens propre et plénier que dans un contexte théologique.

Le texte suivant, tiré de l’Abrégé du Catéchisme de l’Église catholique (n°2), a inspiré mon propos et peut être utile comme point de départ :

En créant l’homme à son image, Dieu lui-même a inscrit dans son cœur le désir de le voir. Même si un tel désir est ignoré de l’homme, Dieu ne cesse d’attirer l’homme à lui pour qu’il vive et trouve en lui la plénitude de vérité et de bonheur qu’il ne cesse de chercher. Par nature et par vocation, l’homme est donc un être religieux, capable d’entrer en communion avec Dieu. Ce lien intime et vital avec Dieu confère à l’homme sa dignité fondamentale.

Ce texte du magistère situe le désir en lien intime avec l’image divine dans la créature humaine ; c’est ce désir primordial ou structurel qui meut la créature en quête de la plénitude du Créateur, qui fait d’elle un être religieux et lui donne aussi sa dignité.

Il est évident que ce texte du Catéchisme s’enracine dans la tradition augustinienne. Comment, en effet, ne pas rappeler ces mots célèbres du saint d’Hippone : Tu nous as faits pour Toi Seigneur, et notre cœur est sans repos jusqu’à ce qu’il repose en Toi (Saint Augustin, Confessions, I, 1, 1). La Règle de saint Benoît et les écrits de saint Grégoire le Grand furent les principaux vecteurs de la « spiritualité » augustinienne dans les monastères occidentaux durant le Moyen Age. C’est cette sève qui a nourri et fortifié notre propre tradition cistercienne ; Bernard de Clairvaux y puise les fondements de sa doctrine spirituelle.

La question du désir tient une place centrale dans l’anthropologie cistercienne. Le langage mystique de nos Pères exprime et manifeste l’expérience du desiderium. Cinq termes fondamentaux s’y réfèrent : affectus, amor, caritas, contemplatio et nuptiae. Saint Bernard utilise également divers synonymes dans ses Sermons sur le Cantique des Cantiques, comme : suspirare (soupirer, 59, 4), appetire (aspirer, 47, 5), sitire (être assoiffé, 7, 2), suspendere (être suspendu, impatient, 17, 2), clamitare (clamer, crier, 74, 7), se afflictare (se consumer, 31, 5), inhiare (aspirer, rester bouche bée d’avidité, comme un oisillon qui attend la nourriture de sa mère, 28, 13), flere (pleurer, 58, 11). La variété des ces expressions montre l’importance du sujet et c’est une raison supplémentaire pour l’aborder dans l’aujourd’hui de la vie de notre Ordre.

Voici maintenant l’itinéraire que suivra cette conférence. Nous commencerons par consulter la Révélation biblique pour montrer la place centrale qu’occupe le désir dans l’anthropologie judéo-chrétienne. Dans un deuxième temps, nous nous pencherons sur l’étymologie du mot désir, ses paradoxes et son omniprésence dans l’expérience humaine, plus spécialement dans les domaines de la sexualité, de la religion, de la psychologie et des cultures. Nous conclurons par quelques réflexions sur le lien entre le désir et la vertu théologale d’espérance. J’essaierai de proposer pour chaque étape quelques conclusions et de souligner certains aspects liés à la formation monastique.

Il y a, en anthropologie biblique, un terme dont l’importance est fondamentale pour comprendre l’expérience humaine du désir. Ce mot apparaît dès les premières pages de la Bible : Alors Yahvé Dieu modela l'homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l'homme devint un nefesh vivant (Gn 2, 7)

Une simple consultation des dictionnaires et des études de théologie biblique de l’Ancien Testament montre que le mot nefesh apparaît 754 fois dans l’Écriture Sainte avec une très grande variété de signification : souffle, âme, vie, gorge, appétit, désir, être vivant, vie, personne. Pour notre propos, il nous suffit de savoir qu’il peut indiquer :

- Un organe physique et corporel qui permet de respirer ou d’avaler : la gorge, le cou (Is 51, 23 ; Ps 69, 2 ; Pr 3, 22 ; 25, 25), la bouche (Is 5, 14 ; Pr 28, 25) et même l’estomac (Is 29, 8 ; Pr 6, 30 ; Ps 107, 9).

- La fonction physiologique liée à ces organes : la respiration (Gn 35, 18 ; Lm 2, 12 ; Jb 11, 12), la soif (Ps 78, 18 ; Pr 16, 26), le désir de nourriture (Dt 23, 25 ; Pr 12, 10 ; Ps 106, 15).

- Au sens figuré, la tension de l’envie ou du désir (1 S 20, 4 ; Pr 19, 2 ; Ps 105, 22).

Le mot nefesh peut être utilisé pour désigner l’homme vivant comme être de désir, structuré pour la relation avec l’autre/Autre afin de se réaliser lui-même. Dans ce sens-là, le texte de Genèse 2, 7 pourrait être librement traduit de la manière suivante : et l'homme devint un vivant désirant. Quand la bien-aimée du Cantique parle du bien-aimé comme de l’amour de son âme, elle dirait alors : le désiré de mes désirs ! (Ct 1, 7 ; 3, 1.4 ; cf. 5, 6 ; 6, 12). Nous lisons également dans le Psaume 130, 6 : mon âme (mon nefesh) attend le Seigneur plus qu’un veilleur ne guette l’aurore ; cela signifie : la structure de ma personne en tant qu’être désirant est orientée vers Dieu, plus que le veilleur qui guette l’aurore (Cf. Ps 42, 2.6.12 ; 43, 5).

Ces exemples montrent donc que le substantif nefesh peut être traduit parfois par âme ou vie ; il peut même l’être par un pronom personnel ; en effet, quand il est utilisé en lien avec des sentiments, il indique globalement le centre vital de la personne : sa capacité de ressentir, son but, sa manière de réagir ou également de décider (Jg 18, 25 ; 2 S 5, 8 ; 17, 8 ; Is 19, 10 ; 38, 35 ; Pr 11, 25 ; 14, 10 ; Jr 42, 21 ; etc.).

Saint Augustin assume cette doctrine biblique quand il affirme : le désir est le sein du cœur (Confessions X, 8). Quelques philosophes modernes se situent dans la même perspective et l’un d’entre eux n’a pas hésité à affirmer : le désir est l’essence de l’homme (Spinoza, Éthique IV, Proposition 18).

C’est à partir de ce désir primordial et structurel que nous, les êtres humains, nous vivons en désirant continuellement et en multipliant les désirs. Ceux-ci éveillent en nous toute une constellation de sentiments : nous vivons en désirant et en ressentant. Une réalité aussi fondamentale de notre vécu humain doit occuper une place privilégiée dans nos programmes de formation monastique. Le monastère sera école de charité dans la mesure où il sait éduquer les désirs et ordonner les affections.

Un être humain se comporte véritablement comme tel quand il agit de manière « désirante », affective, volitive, consciente et intelligente. Le désir, l’affectivité, la volonté, la conscience et l’intelligence sont par conséquent les fonctions psychiques de base du comportement d’un être humain, homme ou femme. Le désir est une structure de base avant de se différencier en désirs de toutes sortes. Ce désir primordial est sous-jacent à notre affectivité et à notre volonté.

Que nous enseigne l’étymologie du mot désir au sujet de l’expérience à laquelle il se réfère ? Parmi les diverses étymologies possibles, retenons celle-ci : le mot « désir » vient du latin de-siderare, mot composé d’une particule privative (de) et d’un substantif (sidus, eris : astre), d’où le sens : être en manque d’un astre.

La culture chinoise nous enseigne quelque chose d’intéressant sur ce point. Le mot « espérance » (wang en chinois mandarin) s’écrit avec un idéogramme composé de deux parties. Dans la partie inférieure : un homme debout sur une plateforme, regardant vers le haut ; dans la partie supérieure : la lune décroissante. Ce qui signifie que l’espérance est symbolisée par un être humain qui attend et désire l’arrivée de la pleine lune. Ce même idéogramme est utilisé en japonais pour faire référence au désir (nozomi) et à l’action de désirer (nozomu).

Lorsque nous parlons de désir, nous parlons donc de manière métaphorique et nous nous référons à un mouvement vers quelque chose ou quelqu’un qui est absent et qui est en même temps perçu comme bon et attrayant. En détaillant un peu plus, on peut dire que le désir implique un sentiment d’absence, de recherche de ce qui est absent, de rétention de l’absent devenu présent et de nouveau, un sentiment d’absence provoqué par l’insatisfaction causée par le présent retenu. Bernard de Clairvaux résume ainsi cette expérience : Chez tous ceux qui usent de raison, il est naturel de désirer toujours ce qu’ils estiment le meilleur et le plus conforme à leurs vues, et de ne se contenter d’aucune chose si, à leur avis, on doit apprécier davantage une autre qui leur manque (Dil., 18).

Il y a une leçon importante pour le processus de maturation personnelle dans ce qui vient d’être dit. C’est seulement lorsque nous reconnaissons notre « faille » structurelle que le monde et les autres peuvent advenir dans leurs différences, avec tout ce qu’ils signifient et tout leur potentiel.

L’acceptation du manque et de l’absence, avec la solitude existentielle que cela implique et qui nous caractérise comme êtres humains, est un préalable incontournable pour pouvoir établir des relations avec autrui. En effet, c’est seulement quand nous nous reconnaissons comme des êtres en manque que l’autre peut advenir en tant qu’autre et devenir compagnon. Nous ne sommes le tout de personne et personne ne peut être notre tout. Ceci est une condition pour que puissent exister le couple, l’amitié, la fraternité, la communauté et la solidarité. Il y aura toujours une distance, une séparation et une différence constitutives. Même dans la communion la plus intime, tout est à la fois présence et absence.

Lorsque notre désir est configuré et limité par la séparation, la différence et l’absence, nous pouvons éviter une triple tentation :

- La fusion avec l’autre qui finit par anéantir l’amour : un risque assez commun dans le processus initial de formation monastique. - La chosification de l’autre au service de soi-même : un risque possible chez certain(e)s supérieur(e)s manquant d’une maturité humaine suffisante. - L’auto-élimination de soi-même au service de ce qu’on suppose être le désir de l’autre : risque courant chez les jeunes moniales en formation qui cherchent à plaire à leur formatrices.

Le désir est une réalité paradoxale omniprésente dans nos vies humaines. Il nous met en mouvement, en quête, à partir d’un manque ou d’une insatisfaction. Désirer, c’est se reconnaître incomplet, en manque, conscient que quelque chose fait défaut dont la possession procurerait satisfaction ou plaisir. Conséquence importante : le désir éveille des sentiments ; lorsque l’affectivité est activée, le désir est sous-jacent.

Quelqu’un a affirmé que le désir provoque dans nos vies mal-être ou anxiété et que cette expérience se trouve être à la base de toute activité humaine. Mais un autre a répondu : si nous n’avions rien à désirer, nous serions heureusement malheureux. Nombreux sont ces paradoxes du désir qui sont devenus des sentences ou des dictons populaires, par exemple :

- Ne cherche pas à ce que les choses soient comme tu le désires, mais désire qu’elles soient comme elles sont. - Si tu réalisais la moitié de tes désirs, tes inquiétudes redoubleraient. - Plus tu désires, plus il te manque. - Un désir impatient est plus stimulant qu’un rassasiement de plaisir. - Nous jouissons doublement d’un bonheur qui fut difficile à obtenir. - Le désir diminue quand abondent les occasions et les réussites faciles. - Beaucoup se change en peu quand on désire un peu plus.

L’échec éventuel nous angoisse : nous pouvons en effet échouer et ne pas atteindre ce que nous projetons. Mais le contraire aussi peut se produire. Entre notre désir et sa réalisation, il y a cependant une grande distance : nos réalisations sont généralement médiocres si nous les comparons à nos espérances. Rien ne peut nous combler en plénitude, la satiété est fugace, le désir nous laisse en deçà de ce qui est désiré et ne rassasie pas notre faim : un million de baisers n’éteignent pas le désir d’embrasser ! Seuls l’infini et l’éternité peuvent rassasier le désir.

Si la finalité du désir n’était qu’une pénible insatiabilité, le monde et les êtres humains n’auraient aucun sens : nous serions absurdes. C’est pour cela que nous devons toujours nous souvenir que le désir nous rend capable de devenir des êtres d’espérance. L’attente et l’espérance sont des expériences radicalement humaines : je suis vivant lorsque j’attends avec espérance. Le désir ne nous expose donc pas seulement à l’angoisse mais aussi et surtout à l’espérance.

Le désir nous invite à sortir de nous-mêmes, il nous met en contact et en relation avec les autres. Il est certes expérience de finitude et de limite, mais aussi possibilité d’être plus et d’être meilleur. En nous mettant en relation avec les autres, le désir nous établit comme sujets : le regard de l’autre éveille mon propre regard. L’attention portée à nos propres désirs nous permet aussi de nous connaître nous-mêmes et de dire qui nous sommes. Voilà une tâche fondamentale du processus de formation, surtout durant l’étape initiale : connais ce que tu désires et qui tu désires, et tu sauras qui tu es.

Le désir nous met donc en mouvement, à la recherche de quelque chose ou de quelqu’un qui nous manque : il est tension vers quelque chose de plus. Mais ce « plus », nous ne pouvons finalement le recevoir que comme un don, un cadeau. C’est pour cela que le désir est également espace, ouverture, réceptivité par rapport au don et, surtout, par rapport à celui qui donne.

Parmi les paradoxes du désir, il faut aussi reconnaître qu’il peut être bon ou néfaste : le désir peut se dévoyer. Le verbe désirer (hamad) est utilisé en Genèse 2, 9 sous une forme positive : Yahvé Dieu fit pousser du sol toute espèce d'arbres séduisants à voir et bons à manger. Mais au chapitre suivant, le même verbe est utilisé pour parler du désir à partir duquel naît le péché : La femme vit que l'arbre était bon à manger et séduisant à voir… (Gn 3, 6). Nous trouvons cependant dans le Cantique des Cantiques une référence à cette situation avant le péché, quand la sexualité était encore source de plaisir, de joie et de bonheur en Dieu : Comme le pommier parmi les arbres d'un verger, ainsi mon bien-aimé parmi les jeunes hommes. A son ombre désirée je me suis assise, et son fruit est doux à mon palais (Ct 2, 3).

L’apôtre Paul est tranchant au sujet de cette ambivalence du désir : Laissez-vous mener par l'Esprit et vous ne risquerez pas de satisfaire les désirs de la chair. Car la chair convoite contre l'esprit et l'esprit contre la chair ; il y a entre eux antagonisme, si bien que vous ne faites pas ce que vous voudriez (Ga 5, 16-17).

Toute personne, homme ou femme, qui a entrepris, sous la motion de l’Esprit, de suivre le Christ, devra pratiquer une ascèse du désir afin de l’orienter vers le bien en évitant le mal. Il s’agit d’une ascèse prioritaire durant les années de formation initiale, mais dont l’importance est permanente et continuelle, c’est-à-dire nécessaire tout au long de la vie.

Le désir primordial qui structure l’être humain est source de tout un ensemble multiforme d’aspirations, d’envies, de souhaits, de zèles, d’appétits, d’ambitions, de lubies, de caprices, etc., qui prennent forme tout au long de nos vies. Ce qui donne lieu à une typographie extrêmement variée du désir, en lien intime avec les vicissitudes (gratifications, fantaisies, relations) de la biographie personnelle de chacun.

Mais il peut arriver, et cela arrive, que les objets authentiques du désir soient refoulés et, par conséquent, ignorés ; les rêves sont un canal utilisé par les désirs ignorés pour remonter à la surface. Plus le champ des désirs ignorés et refoulés est étendu, moins la vie est authentique : on ne sait plus ce que l’on veut ! On confond les velléités avec la volonté et les caprices avec le désir. Et l’on peut alors s’engager sur des chemins totalement erronés et finir avec toutes sortes de vocations frustrées.

L’ignorance ou l’incompatibilité de nos désirs peuvent également paralyser notre vie ou provoquer un conflit insurmontable entre eux ; voilà peut-être l’une des causes les plus communes de nos « névroses », temporaires ou permanentes. Mais, d’un autre côté, les désirs dispersés et sans objet concret sont habituellement causes d’anxiétés et de malaises diffus.

La radicalité de la structure du désir et l’infinie variété des objets qui semblent le satisfaire font que le désir est présent dans pratiquement toutes les dimensions de notre vie. Il est important d’y voir clair afin de pouvoir choisir et renoncer, mettre de l’ordre et vivre de manière intègre et harmonieuse. Voyons, de manière synthétique, comment le désir se manifeste dans quelques dimensions de l’existence humaine.

- Dimension biologique : appétit, attraction et union sexuelle. - Dimension affective : tendresse, affection, passion, romances. - Dimension ludique : humour, plaisanteries, sport. - Dimension pragmatique : labeur, service. - Dimension interpersonnelle : paternité, maternité, fraternité, amitié, sociabilité. - Dimension hiérarchique : autorité, politique. - Dimension possessive : propriété, commerce. - Dimension intellectuelle : recherche, information, découvertes. - Dimension esthétique : beauté, art. - Dimension altruiste : gratuité, bienfaisance, sacrifice. - Dimension religieuse : absolu, infini, au-delà, Dieu.

Le désir est donc une structure de base de l’être humain, liée à une carence et/ou à une absence. Il s’ouvre, comme nous venons de le voir, sur un éventail important de dimensions et d’expériences interdépendantes ; certaines de ces dimensions ou expériences sont plus communes que d’autres, et parmi celles-ci, les deux suivantes :

- Le désir est d’abord présent dans le domaine de notre vie sexuelle et affective. C’est là qu’il trouve son origine et son champ d’action le plus vaste. La sexualité est la dimension de nos vies qui offre la plus grande promesse de parvenir à une union qui dépasse les limites de la différence, de l’absence et de la distance. L’affectivité, c’est évident, alimente et vivifie une grande variété de relations interpersonnelles, comme la paternité et la maternité, la fraternité et l’amitié.

- Mais c’est peut-être le domaine du religieux qui offre le plus de possibilités de satisfaction aux aspirations et aux désirs les plus profonds. Le désir trouve en effet dans la religion amour, protection, survie, transcendance et transformation. Les moines et les moniales sont, dans toutes les grandes religions, des personnes qui ont un irrésistible désir de Dieu. Dieu est pour eux attrayant et fascinant et cela, de manière prioritaire ; c’est sur cette base qu’une vocation monastique, chrétienne et évangélique, peut s’appuyer.

Nous avons déjà fait référence à la source originelle du désir humain : le fait d’être créés à l’image de Dieu. La psychologie des profondeurs nous enseigne que l’origine existentielle du désir réside dans le fait de naître en nous séparant de notre mère. A partir de cette double origine, le désir tend vers une double fin : la plénitude dans la communion béatifiante avec Dieu (fin divine) et la complémentarité dans l’union joyeuse avec l’autre (fin interpersonnelle).

Nous pouvons appeler le désir spirituel, dont la fin est la communion avec Dieu, désir ardent et béatifiant. Quant au désir corporel et affectif, dont la fin est la relation interpersonnelle, hétérosexuée ou non, nous pouvons le nommer : appétit sexuel et éros personnel. En utilisant cette terminologie, nous pouvons dire que le sexe est un désir biologique, l’éros un désir personnalisé et le désir ardent un désir divinisé.

Or, si l’appétit sexuel rassasié est cause de plaisir et si l’éros interpersonnel procure de la joie, seul le désir ardent et béatifiant ouvre sur un bonheur incommensurable.

Le tableau ci-dessous donne une vision plus claire et plus synthétique des affirmations précédentes.

Deux dimensions fondamentales du désir humain
	Religieuse	Corporelle et affective
Origine	- Création à l’image et à la ressemblance du Créateur	- Séparation du sein maternel au moment de la naissance
Nom	Désir ardent et béatifiant	- Appétit ou désir sexuel (sexe) - Éros personnel (affectivité)
Fin	- Communion avec Dieu	- Union complémentaire avec l’autre
Effet	Bonheur	- Plaisir (sexuel) - Joie (affective)

L’éros personnel et l’appétit sexuel ont en commun d’être deux forces nous permettant de sortir de nous-mêmes et de déraciner l’égoïsme ancré en nous. Mais l’éros et le sexe sont cependant différents. Il est important de voir clairement ce qui les différencie :

- Le sexe produit tension et détente corporelles, l’éros personnalise et donne sens à cette expérience en l’éclairant et en l’orientant. - L’éros favorise l’intimité entre les personnes alors que le sexe rend seulement possible une relation entre deux corps. - Le sexe sans éros est limité à son propre corps alors que l’éros, même sans sexe, est dirigé vers l’autre. - L’acte sexuel est le symbole le plus puissant de la relation entre deux personnes et l’éros est l’intimité dans la relation. - L’éros va beaucoup plus loin que le sexe : si le sexe est le seuil, l’éros est la traversée.

L’éros, en tant que désir de communion avec la personne aimée, de plénitude et de joie interpersonnelle, permet de se sentir comblé et d’offrir de cette plénitude. Vu sous cet angle, l’éros est à la fois attirant et redoutable : attirant par sa promesse de plénitude ; redoutable car il suppose la diminution des contrôles ou même l’abandon de tout contrôle. L’intimité affective éveille l’éros, ce qui est attirant, mais en même temps, l’intimité à laquelle nous invite l’éros demande de diminuer davantage encore les contrôles et cela fait peur. Souvent, ceux qui ont fait le choix du célibat et de la virginité ne savent pas où placer la frontière qui leur permet de rester fidèles à leurs choix. L’éros dans la relation entre un homme et une femme suit habituellement cette dynamique :

- Un sentiment agréable provoqué par le fait d’être ensemble. - Un élan créant une intimité et diminuant la distance séparatrice. - Se taire afin de pouvoir « con-tacter » et sentir. - Une joie qui, laissée à ses propres forces, peut s’emballer à la recherche du plaisir.

Le renoncement et le contrôle de soi qu’implique le choix de la virginité et du célibat ne doivent pas nous empêcher, hommes et femmes, de savoir passer ensemble des moments agréables. Ceux qui ne savent pas vivre dans l’action de grâce de tels moments sains et chaleureux compensent habituellement par l’imagination ce dont ils se privent eux-mêmes ou qu’ils refoulent.

La culture occidentale, qui est en train d’envahir les autres cultures, a asservi l’éros sous le joug du sexe. Il est vrai que nous ne sommes plus sous la tyrannie de la révolution sexuelle de la fin des années 60 ; à cette époque, nous sommes passés du plaisir interdit au plaisir obligatoire ; le sexe est alors devenu contrainte et l’orgasme prescrit, indispensable et obligé, a imposé sa dictature. La majorité de nos sociétés vivent aujourd’hui une sexualité détachée de la norme et qui se réduit souvent à un jeu aux dépens des personnes. Les jeunes de nos communautés, hommes et femmes, sont issus de cette société et de cette culture.

D’un autre côté, certaines spiritualités désincarnées et certains surnaturalismes qui ne s’appuient pas sur la nature, ont provoqué les mêmes effets que la révolution sexuelle : la mort de l’éros, c’est-à-dire du désir interpersonnel. Hommes et femmes de piété, nous prétendons en effet soumettre la chair et finissons par la tuer et par tuer avec elle l’affect, l’appétit et l’éros…

Peut-être faudra-t-il proclamer et programmer une nouvelle révolution afin de rendre à l’éros interpersonnel tout son charme et toute son ouverture vers l’absolu et le transcendant. La « révolution érotique » n’est pas une revendication de l’érotisme en tant que déguisement de la génitalité mais une promotion de l’éros afin d’humaniser et de sublimer notre sexe.

La religion est, nous le savons, la source de satisfaction des désirs humains les plus fondamentaux. Le langage divin est le langage des sentiments profonds, enracinés dans les désirs de base du cœur humain. C’est là que réside la source de la conversion, de la foi, de la justice et de l’amour. L’Écriture nous en donne de nombreux exemples : Tu m'as séduit, Yahvé, et je me suis laissé séduire (Jr 20, 7) ; Tu me sondes et me connais (Ps 138) ; Notre coeur n'était-il pas tout brûlant (Lc 24, 32). Par ce langage, Dieu séduit nos cœurs afin de les ouvrir à Jésus Christ et à sa Bonne Nouvelle. La séduction de Dieu est libératrice et demande de notre part une réponse libre.

Dans ce contexte, nous pouvons nous demander : le désir ardent de Dieu s’appuie-t-il sur la base du désir/appétit sexuel ? Ou, en d’autres mots : existe-t-il une continuité entre la dimension biologique du désir et sa dimension religieuse ?

Beaucoup de psychologues n’hésitent pas à donner une réponse affirmative à cette question. Quelques théologiens ont des doutes arguant du fait qu’il y a un saut qualitatif entre la nature et la grâce. D’autres théologiens, sans nier pour autant la gratuité de la grâce divine, affirment qu’il y a une continuité entre la personne humaine – corps et âme à l’image de Dieu – et l’union avec Dieu. Ils affirment, avec les théologiens médiévaux, que l’être humain est capax Dei, que la grâce ne détruit pas la nature, qu’elle la suppose plutôt et la perfectionne !

Pour saint Bernard, il n’existe pas chez l’être humain de « désir spécifique » qui l’orienterait vers Dieu. C’est la seule force humaine du désir, basée sur l’appétit biologique orienté par le libre arbitre, qui l’entraîne à chercher et rencontrer Dieu. Dans ses Sermons sur le Cantique des Cantiques, l’utilisation du symbolisme érotique et sexuel renvoie au désir de l’âme sainte qui cherche Dieu et veut s’unir avec Lui. L’appétit et l’éros sont au service de la charité.

Quoiqu’il en soit, au-delà du débat théologique, il est clair que sans le désir ou éros personnel, la recherche de Dieu se transforme en quelque chose d’artificiel, de mental, d’inconsistant et de vide qui s’écroule comme un château de cartes quand apparaît une relation concrète, une personne qui touche notre cœur et notre être le plus profond. Je pense que, sur ce point, nous, les hommes, nous sommes plus vulnérables que les femmes, dans la mesure où nous sommes plus théoriques et plus enclins à l’abstraction.

Nous avons déjà souligné depuis le début que le désir de Dieu est constitutif de la nature humaine. Il y a, chez tous les êtres humains, une capacité innée de Dieu, une orientation vers Lui qui précède tout choix. Voilà la signification de la création de l’être humain à l’image de Dieu.

Quelques auteurs médiévaux, surtout cisterciens, s’éloignent tant soit peu de la tradition augustinienne sur un point pratique très concret. L’augustinisme semble tracer une frontière nette entre « l’homme extérieur » et « l’homme intérieur », entre la chair (la sexualité) et l’esprit, la première étant cause de perdition et le second principe de salut. Il peut en résulter une spiritualité dichotomique sans fondement véritable dans les profondeurs de l’être humain.

Plusieurs Pères repoussent la frontière et font gagner du terrain à la chair. L’éros et l’affect spontané, enracinés dans la sexualité, sont appelés à jouer un rôle important dans la recherche de Dieu. Écoutons Guillaume de Saint-Thierry dans son Commentaire sur le Cantique des Cantiques :

À cet effet, au moment de livrer aux hommes le Cantique de l'amour spirituel, l'Esprit Saint en habilla l'intrigue, au-dedans toute spirituelle et divine, d'images empruntées à l'amour charnel. Seul l'amour comprend à fond les choses divines. Charnel, mais appelé à rejoindre le spirituel et à se voir transformé en lui, l'amour saisira vite un objet de même nature que lui. Dans l'impossibilité pour l'amour vrai, avide de vérité, de s'attacher et de s'arrêter longtemps à des images, plus vite encore, par le chemin connu de lui, il atteindra le but évoqué en imagination. Même devenu homme spirituel, les délices de l'amour charnel, que son union au corps lie à sa nature et fait siennes, une fois enchaînées par l'Esprit Saint, il les agrégera au service de l'amour spirituel. Voilà pourquoi, bondissant, pour ainsi dire, hors d'une cachette, sans la moindre retenue, sans déclarer ni son nom, ni son origine, ni son interlocuteur, une inconnue s'écrie dans le texte : « Qu'il me baise d'un baiser de sa bouche » (Exp. Cant., 24).

Guillaume se situe dans ce grand courant spirituel qui propose de rechercher le visage du Seigneur en partant de ce que nous sommes par création pour finir en ce que nous pouvons être par grâce.

Je suis conscient que cette doctrine ou pratique peut comporter des risques et être source de crainte : les frontières sont moins précises et le monde intérieur plus complexe. De plus, certains points d’interrogation demeurent : jusqu’où peut-on descendre pour prendre appui de manière ferme en soi-même et remonter avec assurance et puissance jusqu’au monde de l’esprit ?

Le problème fondamental, pour les médiévaux comme pour nous, est le suivant : comment transformer l’éros en charité ? La solution de ce problème est sans doute différente pour l’homme et pour la femme. Cette dernière pourrait abusivement érotiser l’amour de charité alors que nous, les hommes, nous pourrions le « génitaliser » ou ne pas savoir quoi faire des résonances charnelles qui peuvent apparaître occasionnellement.

La transformation de l’éros interpersonnel en désir spirituel n’est pas facile, mais elle est possible. Cela demande, avant tout, d’assumer consciemment et paisiblement sa propre sexualité en partant des appétits génitaux. De centrer ensuite son expérience sur l’éros, compris comme désir de plénitude, de communion interpersonnelle et de joie dans cette communion. De laisser finalement l’éros transcender toute adhésion définitive à quelque créature que ce soit, afin de le convertir en désir ardent d’union et de bonheur en Dieu.

L’alternance entre présence et absence, et entre consolation et désolation, joue un rôle très important dans la purification de l’éros et dans sa transformation en désir de Dieu.

C’est dans ce contexte que nous devrions, au cours de la formation, situer et développer la dévotion cistercienne à l’humanité de Jésus Christ et la contemplation des « mystères » de sa vie publique qui nous entraîne à sa suite et à la communion avec sa personne divine et glorieuse. Nous devons également actualiser la spiritualité sponsale, comprise comme « don réciproque dans une communion féconde », spiritualité qui présente d’indubitables richesses ; et si elle n’est pas exempte de difficultés, celles-ci peuvent être corrigées par une pédagogie adaptée. Combien plus équilibrés, comblés et heureux serions-nous si, dans nos vies, ces paroles de l’ascète Jean Climaque devenaient réalité : Bienheureux celui qui a obtenu un désir [éros] de Dieu semblable à celui d’un amant passionné pour celle qu’il aime ! (Échelle, 30, 11).

La psychologie contemporaine de tendance humaniste nous parle de « potentiel humain ». Cette expression signifie que l’être humain possède une capacité naturelle de se développer et d’atteindre un fonctionnement pleinement personnel. La doctrine sur les besoins ou tendances humaines se situe dans ce contexte ; nous la complèterons avec la réalité anthropologique du désir.

Le besoin a la particularité de nous enfermer dans le présent et en nous-mêmes ; le désir, au contraire, nous ouvre et nous projette vers l’avenir et vers les autres. Les besoins peuvent être facilement satisfaits : quand l’objet adéquat est atteint, la tension déclenchée dans l’organisme est éliminée (l’eau apaise la soif). Mais aucun objet présent ne peut satisfaire pleinement le désir, car en dernier ressort, le désir renvoie à un passé et à un avenir auxquels aucun présent ne peut apporter de réponse définitive et précise.

Or, les besoins comme les désirs sont des « tendances » vers la satisfaction ; leur but est de sortir d’un état de manque ou de privation physique, psychique ou spirituelle. Il est facile de se rendre compte que cette tendance vers la satisfaction joue un rôle primordial dans toute théorie ou pratique sur la motivation humaine.

Essayons de résumer et de classer ces tendances (besoins et désirs) en trois groupes :

- Biologiques : air/respiration, eau/soif, nourriture/alimentation, sommeil/repos, sexe/accouplement/reproduction, maison/habitation/vêtement…

- Psychologiques : sécurité/protection, amour/appartenance, estime de soi/estime des autres, coexistence/association…

- Spirituelles : beauté, bonté, vérité, justice, ordre, plénitude, sens, liberté, perfection, religion, spiritualité, mystique…

Il est facile de remarquer que les tendances appelées biologiques sont des besoins plus que des désirs alors que les tendances psychologiques et spirituelles sont de l’ordre des désirs.

Ces tendances – besoins et désirs – ne se présentent pas toutes en même temps ni avec la même urgence. Il y a entre elles une certaine hiérarchie. Généralement, chacun des différents niveaux se fait ressentir quand le niveau précédent a été satisfait. La situation concrète d’une société ou d’un groupe peut évidemment faciliter ou empêcher la satisfaction des besoins, les multiplier ou les confondre avec les désirs.

L’expérience montre que l’on n’accède que très difficilement à la satisfaction des désirs spirituels quand on souffre d’une grave carence dans les besoins biologiques ou les désirs psychologiques. Celui qui souffre de sommeil peut difficilement s’adonner à une recherche fructueuse du sens de la Parole de Dieu. De même, une mauvaise estime de soi entrave la liberté personnelle et ne permet pas d’apprécier ce qui est bon.

Tous ces principes ont une incidence pratique dans le domaine de la formation monastique. Dans la plupart de nos monastères, les besoins biologiques de chacun sont couverts. Mais je ne suis pas sûr qu’on puisse dire la même chose des désirs psychologiques qui servent souvent de support aux désirs spirituels. Il faudrait aussi nous demander si nos communautés sont expertes dans l’art du développement des désirs spirituels ouverts à l’expérience mystique de la communion avec Dieu, et si tout y est ordonné à cette fin.

Les grandes cultures humaines se sont situées et se situent de manière différente face à la réalité du désir. La culture orientale tend à la libération du désir ; certains courants bouddhistes considèrent que celui qui s’en libère se libère du « moi » et atteint une entière liberté ; un des noms du nirvana est précisément « anéantissement de la soif » (tanhakkhaya) : une fois la soif du désir extirpée, tout malheur et toutes souffrances cessent.

La culture grecque classique enseigne le contrôle des désirs. Aristote fait l’éloge de Platon pour avoir affirmé que l’éducation consiste à enseigner à désirer ce qui est désirable. Nous retrouvons cette doctrine chez saint Thomas d’Aquin quand il commente le Notre Père dans sa Somme Théologique : La prière est comme l'interprète de notre désir devant Dieu. Nous ne lui demandons à bon droit que ce que nous pouvons désirer de même. Or la prière du Seigneur non seulement demande tout ce que nous sommes en droit de désirer, mais elle le fait dans l'ordre même ou l'on doit le désirer ; si bien qu'elle ne nous enseigne pas seulement à demander, mais à régler tous nos sentiments (informativa totius nostri affectus) (II-II, 83, 9).

Comme nous venons de le voir, la culture médiévale occidentale, imprégnée de christianisme, met le désir au service de la recherche de Dieu ; nous pouvons même aller jusqu’à penser que certains commentaires du Cantique des Cantiques étaient des instruments pédagogiques pour aider à la transformation du désir. La culture occidentale nord-atlantique contemporaine, au contraire, modèle les désirs au service du commerce et de l’économie. Voyons brièvement ce dernier point.

Le système économique capitaliste est en train de s’imposer au monde actuel parce qu’il est devenu capable de produire, à l’échelle mondiale, une « culture » générant une anthropologie de masses avec un système de valeurs et des besoins qui correspondent au modèle économique proposé.

Afin d’atteindre son objectif, le capitalisme traite les désirs de manière particulière : il les confond délibérément avec les besoins et essaie ensuite de les modeler en leur donnant une forme particulière. Or, nous avons vu que les besoins peuvent être assouvis et sont liés au domaine social ; les désirs profonds, quant à eux, ne peuvent être assouvis et sont liés à l’intériorité et à l’être profond et original.

Les théories capitalistes sont pensées en termes de satisfaction des besoins/désirs. Il ne s’agit pas d’abord de la satisfaction des besoins et désirs de gains des entrepreneurs, mais de la satisfaction des besoins et désirs des consommateurs. Les gains sont la conséquence de la satisfaction des besoins/désirs du client consommateur.

Il s’agit non seulement de satisfaire mais aussi de manipuler et de créer des besoins/désirs. Et, comme les besoins sont innombrables et le désir illimité, la possibilité de gains est elle-même infinie. Le capitalisme n’éduque pas les désirs : il les confond avec les besoins, les produit, les reproduit et les modèle de manière artificielle. Le consommateur (celui qui détient le pouvoir d’acquérir) assume et consomme ce qu’il désire et ce qu’il ne désire pas mais dont il croit fermement avoir besoin.

Dans le monde capitaliste, les moyens de communication sont régis par la loi du bénéfice économique maximum. Les médias, même s’ils se proclament « indépendants », ne sont pas neutres : ils sont alliés au monde politique et économique. Les bénéfices proviennent de la publicité. La valeur du téléspectateur, de l’auditeur ou du lecteur est calculée selon le temps quotidien qu’il passe devant la télévision, le poste de radio ou dans la lecture des journaux et revues. Le propriétaire des médias vend à l’annonceur un nombre de lecteurs, d’auditeurs et de téléspectateurs et un nombre d’heures consommées ; en d’autres termes, il vend de l’audience. C’est pour cela que le but de la programmation est d’attirer l’audience la plus grande possible durant le temps le plus long possible. Les médias, surtout la télévision, sont organisés de manière à maintenir le téléspectateur ou l’auditeur collé à l’écran ou au haut-parleur par le biais d’excitations du désir bien programmées. Et les besoins/désirs, manipulés dans ce but, se changent ainsi en bénéfices économiques.

L’éducation de nos désirs, en contexte monastique, ne peut ignorer cette manipulation des désirs. Un discernement est nécessaire afin de pouvoir faire des choix libres et justes. D’un autre côté, le passage du travail manuel au travail commercial dans beaucoup de nos monastères, nous oblige à entrer, d’une manière ou d’une autre, dans cette manipulation capitaliste et publicitaire des désirs. De manipulés, nous pouvons devenir manipulateur. La frontière entre l’économique et l’apostolique ou entre le lucratif et le pastoral, n’est pas facile à établir. L’éthique commerciale monastique ne peut pas s’aligner sur l’éthique commerciale séculière. Voilà matière à réflexion avec ceux et celles qui l’ont déjà fait : nous devons éviter les ambiguïtés qui peuvent miner les bases des projets de formation et la communication du charisme monastique aux jeunes générations. Comment enseigner la prière du Notre Père comme mise en ordre de nos désirs et de nos sentiments si, en même temps, nous coopérons à la manipulation de ceux-ci ?

La vertu d’espérance correspond au désir de bonheur que Dieu, en nous créant, a déposé dans nos cœurs. Cette espérance dilate le cœur dans l’attente de la béatitude éternelle. Saint Augustin l’exprime de cette manière : La vie tout entière d'un bon chrétien n'est qu'un saint désir continuel. Sans doute, ce que tu désires, tu ne le vois pas ; désire-le néanmoins, et par là tu te rendras capable d'être entièrement satisfait, lorsque viendra le moment de le voir (In Io. Ep. IV, 6).

Ce désir et cette espérance ouverts sur l’eschatologie doivent être la force la plus puissante qui nous permet de persévérer dans la fidélité. L’espérance n’est pas une évasion du monde ou une projection vers l’au-delà ; c’est plutôt un engagement temporel et terrestre sur des bases célestes et éternelles. L’Église chemine sur terre et œuvre ici-bas comme citoyenne contemplative du ciel. En définitive, si nous peinons et combattons, c'est que nous avons mis notre espérance dans le Dieu vivant (1 Tm 4, 10).

La source de notre espérance est la présence de Jésus Christ au cœur de l’Église et du monde. Cette présence nous pousse à désirer en gémissant la manifestation glorieuse du Seigneur et à travailler ardemment à un monde meilleur.

Il est certain qu’une des caractéristiques de la vie monastique est précisément à la fois l’ouverture eschatologique et le réalisme terrestre basé sur le désir et l’espérance. L’histoire séculaire du monachisme rend témoignage à cette double réalité : désir ardent de Dieu et du ciel enraciné dans des réalisations culturelles remarquables et créatives.

Aujourd’hui dans le monde nord-occidental, quelques-unes de nos communautés sont éprouvées dans leur espérance. Le vieillissement progressif, le manque de vocations, la diminution des membres, la pauvreté en personnes compétentes et l’avenir incertain sont sans aucun doute une épreuve difficile à traverser. Mais c’est aussi une occasion et une chance. Occasion de vivre une vie monastique évangélique transparente, dépouillée d’attachements qui n’ont plus de signification, libre et souple dans son rythme quotidien, familiale dans son économie et ses bâtiments, centrée avant tout sur la recherche de Dieu et la rencontre du Seigneur dans la communion et la charité.

Pour que cela soit possible, les raccommodages et les reprises ne suffisent pas : il faut désirer une vie monastique nouvelle, un ciel nouveau et une terre nouvelle, où un homme nouveau et une femme nouvelle pourront naître de nouveau. Il faut faire le choix de l’impossible, du plus difficile, du plus utopique. Il faut être capable de dire : « déjà là, mais pas encore ». Il faut devenir des accoucheurs d’espérance et témoigner : la louve allaitera les agneaux, la guerre ne sera plus qu’un mot qu’il faudra rechercher dans de vieux dictionnaires et les armes des pièces de musée, la parole engagée vaudra plus que mille documents signés devant notaire, le pouvoir sera délaissé par tous afin de se mettre au service d’autrui, les sourds composeront des symphonies, toutes les villes seront pavées de vertes pelouses, les déserts seront habités de la présence divine et les moines et les moniales seront levain de communion là où quelques vestiges de discorde subsisteront.

Et nous osons penser, toujours dans cette ambiance utopique, qu’une vie monastique ainsi renouvelée pourrait devenir attrayante pour les jeunes d’aujourd’hui qui, comme ceux d’hier, cherchent Dieu. Et nous pouvons être sûrs que cette vie monastique serait le meilleur moyen de communiquer le charisme de nos Pères aux générations nouvelles.

De toute manière, si rien de tout cela n’arrive, si malgré notre désir de vivre, nous restons seuls et devons affronter la mort, nous pouvons croire que tous se souviendront de nous avec reconnaissance, que personne n’oubliera que nous avons été, en cette vie, des pèlerins pleins d’espérance qui savaient chanter le ciel pendant qu’ils édifiaient la communauté monastique terrestre.

Notre pèlerinage monastique est nourri de la « prière de désir » qui nous permet de persévérer dans le désert et la nuit. Cette simple vie de prière est un cri d’espérance dans un monde qui cherche à donner un sens à son existence. Fasse Dieu que nous puissions tous élever nos regards et unir nos voix en chantant : O véritable midi, plénitude d'ardeur et de lumière, immobilité du soleil, extermination des ombres, assèchement des marais, expulsion des miasmes ! O solstice éternel où le jour sera sans déclin ! O lumière du midi, tiédeur printanière, charme de l'été, fécondité de l'automne, et, pour ne rien omettre, repos et loisir de l'hiver ! (Saint Bernard, Sermons sur le Cantique, 33, 6).

Transcription du texte manuscrit de l’homélie de Mgr Rodé, Préfet de la Congrégation pour les Instituts de Vie consacrée, aux Chapitres Généraux, Assise, 17 oct. 2005.

1) Fête de S. Ignace d’Antioche. En lui toute la ferveur de la première génération post-apostolique. Dans ses sept lettres, écrites pendant son voyage à Rome, où il devait subir le martyre, vibre son âme héroïque, passionnément éprise du Christ. Il est le témoin d’une Église centrée sur l’Eucharistie, centre d’unité et de concorde de l’Église.

2) Votre vocation, c’est la sainteté, l’affirmation, avec la vie, de la primauté de Dieu et de la destinée transcendante de l’homme.

La recherche de l’Absolu, la tension passionnée vers la sainteté, le souci à vivre une vie conforme à l’évangile – voilà votre tâche essentielle, l’effort à poursuivre jour après jour sans relâche. Voilà le noyau, l’essence de la vie consacrée, de votre vocation.

3) Ce témoignage de la primauté du spirituel, vous le portez dans un temps d’égarement où beaucoup d’hommes et de femmes semblent désorientés et incertains. Le Pape Jean-Paul II parlait pour l’Europe, d’une « silencieuse apostasie ». Mais le fait le plus saillant n’est plus aujourd’hui une négation agressive de Dieu, l’athéisme militant, mais l’apathie, l’indifférence, l’acceptation blasée d’une mentalité et d’un style de vie païens, le fait de s’enfermer dans des horizons purement terrestres.

D’autre part, il y a aussi, grâce à Dieu, une nouvelle inquiétude spirituelle, une recherche passionnée de sens, la volonté de sortir de ce « bagne matérialiste » (Paul Claudel), l’aspiration à la vraie liberté et à la joie.

4) Dans cette situation d’attente d’une sainte nouveauté, une nouvelle présence des chrétiens s’impose. La condition de cette nouvelle présence, c’est le renouveau intérieur de l’Église, et tout d’abord des religieux et des religieuses. Il nous faut récupérer la vigueur spirituelle par un enracinement plus ferme dans le Christ et raviver le sens de la responsabilité d’être ses témoins et porteurs de sa Parole toujours neuve. Bref, aspirer ardemment à la sainteté.

5) La sainteté, c’est se donner à Dieu sans réserve. C’est mourir à soi-même tous les jours, pour renaître plus vivant et plus riche. « Si le grain de blé en terre ne meurt pas, il reste seul, mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit » (Jn 12, 24).

Voilà : consentir à mourir pour porter beaucoup de fruit. Qu’est-ce qui compte en définitive, si ce n’est donner du fruit en cette saison si brève qu’est notre vie ! Un fruit qui demeure. Nous n’avons pas le droit de gâcher notre vie par l’égoïsme et la paresse.

La sainteté, c’est perdre sa vie. « Celui qui voudra sauver sa vie la perdra, mais celui qui perdra sa vie à cause de moi et de l’évangile, la sauvera » (Lc 8,35).

Il faut oser se perdre, perdre pied et se laisser emporter par l’amour de Dieu, alors que tant de choses nous retiennent.

Pour cela il faut une sorte d’audace. Jésus parle même de violence : « Le Royaume des Dieu souffre violence et c’est les violents qui s’en emparent » (Mt 11,12).

Mourir comme le grain de blé, mourir à soi-même, se donner à Dieu, c’est au fond trouver son vrai moi, c’est trouver sa vérité, c’est se trouver. Aussi peut-on dire : devenir saint, c’est rejoindre son image vraie, au-delà des apparences trompeuses et des fausses illusions. C’est être dans la vérité. Les hommes et les femmes les plus authentiques sont les saints et les saintes.

6) La voie pour y arriver est, selon la tradition de l’ordre cistercien, celles de la solitude cénobitique.

Dans cette perspective, le milieu normal pour atteindre l’idéal de la sainteté chrétienne est la communauté cénobitique (koinobion-vie en communauté).

Aussi le moine trappiste (ou la moniale) jouit de la paix et de la solitude, sans manquer de la consolation d’une aimable et sainte communauté, où rien n’est préféré au Christ. Il est entouré de beaucoup de frères et cependant il ne vit pas au milieu des tumultes.

Ce qui importe donc, c’est la « solitude du cœur » (S. Bernard). Elle est la condition d’un échange intime d’amour et de joie avec le Seigneur. C’est dans la solitude du cœur et le silence intérieur que l’âme est à l’écoute de Dieu.

Cet équilibre entre la solitude du cœur et la vie en communauté a son prix : il faut aimer ses frères et se laisser aimer d’eux, être doux et aimable, supportant avec grande patience ses faiblesses physiques et morales (S. Benoît). Car la solitude du cœur est tout autre chose que l’orgueil du solitaire qui méprise la vie commune et s’enferme dans sa singularité. La vie de celui qui n’aime pas les frères avec lesquels il vit n’aurait pas de sens. Or l’amour de Dieu ne peut pas arriver à maturité s’il ne se nourrit et ne grandit pas par et dans l’amour du prochain.

7) Qui ne voit l’actualité de la tradition cistercienne quant à la prière et à l’union mystique avec Dieu ?

La sécularisation a pénétré aussi dans notre dialogue avec Dieu. Certes, les communautés religieuses continuent à prier, certaines avec beaucoup de régularité, d’autres avec un certain relâchement. Mais c’est souvent une prière sans silence. Je pense au silence intérieur, au recueillement, à la solitude du cœur de S. Bernard.

Ce silence est aujourd’hui terriblement menacé par la rumeur du monde, par les nombreuses images obsessives qui pénètrent dans notre esprit par la télévision, les revues, la publicité, par les bruits transmis par la radio, le téléphone et les autres moyens récents de communication sociale, comme l’internet, etc.

Oui, le silence, le recueillement, la solitude du cœur s’imposent si nous voulons avoir des rapports plus que formels avec Dieu, si nous voulons être vraiment à l’écoute de sa parole. Saint Jean de la Croix avait donné ce conseil à une de ses pénitentes : « Una palabra pronuncio el Padre que es su Hijo, y esta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oida del alma » "Le Père n'a dit qu'une parole : ce fut son Fils. Et dans un silence éternel il la dit toujours : l'âme aussi doit l'écouter en silence". (Maxime 47)

8) En 1924 le jeune théologien Romano Guardini, à peine nommé à la chaire de la Weltanschauung catholique de l’université de Berlin écrivait : « Si nous restons sur le plan où nous sommes aujourd’hui, nous ne résoudrons pas les problèmes de notre civilisation. Ces problèmes ne seront résolus que s’ils sont affrontés par des hommes nouveaux, au regard plus pur, à l’âme plus libre, à la main plus forte. Des hommes qui vivent à un niveau plus profond de l’être, en qui agissent des énergies de l’âme, du caractère, de la fidélité, du sacrifice, énergies de l’esprit, de l’inconditionnel, les énergies de Dieu. En bref, des hommes qui sachent prier, qui sachent contempler, qui se tiennent intérieurement devant Dieu » (Scritti politici, Opera Omnia VI, Morcelliana 2005, p. 159).

Qui ne pense, en lisant ces lignes, à des hommes comme Benoît, comme Bernard, comme l’abbé de Rancé ? Eux, ils se sont confrontés aux problèmes de leur temps, en y apportant des réponses. Parce qu’ils savaient prier, parce qu’ils marchaient devant Dieu.

1. Je dois vous informer sur le travail accompli depuis le dernier Chapitre Général. La cause du P. Cassant a abouti à la Béatification qui, à mon avis, a été une grande grâce pour la communauté du Désert et pour l’Ordre. Une étape a été franchie, mais la vraie aventure spirituelle, avec le Bienheureux Cassant comme compagnon de route, commence ou devient plus intéressante maintenant. C’est comme si on avait gardé le négatif de sa photo dans un tiroir, mais sans jamais la développer. Nous regardions le négatif, et c’était presque naturel d’affirmer : « Il était très bon, mais quand même…un enfant maladif, pas dégourdi, qui était entré à la Trappe car il n’avait pas réussi à entrer au Séminaire… » Maintenant que la photo a été développée, nous découvrons – malgré nos préjugés et notre médiocrité - que cet enfant-là était spirituellement un géant. Je me suis aperçue qu’il est beaucoup plus connu que je ne pensais: j’ai été contactée par des gens fascinés par son humilité, son courage, son amour sans bornes, et même par des théologiens, qui m’ont dit : « Votre petit Père Cassant est une figure charmante : nous pouvons demander la grâce de l’imiter; à son sujet nous pouvons dire, comme Jésus dans l’Évangile: ‘Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux habiles et de l’avoir révélé aux tout petits ! ». Je reçois souvent des lettres qui demandent biographies et reliques; je sais que quelques communautés l’ont pris comme patron du noviciat ou des associés. Il y a toute une découverte à faire, car les facettes de sa personnalité et de son message vont apparaître petit à petit, discrètement, mais cela va se faire sans doute, car nous l’avons déjà constaté pour Gabriella, Rafael et le P. Tansi.

2. Pour les martyrs de Viaceli et de Algemesí, la Positio a été imprimée, mais, comme je le prévoyais, j’ai dû enlever de la liste 3 moines de Viaceli, car le rapporteur qui m’a suivi dans le travail de rédaction de la Positio, a jugé que nous n’avions pas assez de preuves pour les présenter comme martyrs. Ils ont été tués à part des groupes assassinés à Santander : le supérieur de Huerta, Lorenzo Olmedo Arrieta, a été tué au mois de juillet 1936, mais nous ne savons ni les circonstances exactes, ni ses dispositions intérieures; Santiago Raba Río et Ildefonso Telmo Duarte, ayant l’âge de faire leur service militaire, furent enrôles de force dans l’armée communiste. Le premier a été trouvé mort en 1937 dans une tranchée, ayant reçu des coups de pistolet dans la nuque; le deuxième, envoyé dans un bataillon disciplinaire parce qu’il était religieux, a été tué par une grenade lancée par son officier. Ils ont été presque certainement assassinés à cause de leur condition de moines, étant donné que les compagnons savaient cela et les avaient menacés; nous connaissons aussi leurs dispositions face à la mort probable, mais cela ne suffit pas, car nous avons seulement des témoins de auditu, pas de visu. Nous ne sommes donc pas à même de démontrer les motivations exactes du meurtre, toujours difficile à contrôler dans le cas de soldats en guerre (et dans une guerre civile !). De toute façon, le rapporteur a voulu que nous laissions ouverte la possibilité d’apporter d’autres preuves, mais comment faire à 70 ans des événements?

Pour les autres 16 moines de Viaceli et pour les 2 moniales de Algemesí, nous attendons le jugement des théologiens, mais il est sûr que nous aurons à attendre notre tour, c’est à dire beaucoup de temps, avant qu’advienne la Déclaration de martyre, qui correspond à la Béatification.

3. Pour le P. Romano Bottegal, moine et ermite, j’ai reçu sans difficulté le vote de validité du procès diocésain et j’ai travaillé pendant deux ans avec le rapporteur qui s’occupe des causes de l’Eglise Orientale. La Positio vient d’être imprimée. Deux mots d’explication pour ceux qui ne savent pas ce qu’est une Positio: c’est une étude critique qui, dans le cas par ex. du P. Romano, comprend un Sommaire, c'est-à-dire l’essentiel des dépositions des témoins aux 4 procès diocésains; puis une Informatio super virtutibus, qui prouve en détail que les vertus théologales et cardinales ont été vécues de façon non commune, héroïque; une Relation de la Commission historique qui a recueilli la documentation et une autre Relation des Censeurs théologiens qui ont examiné ses écrits: ses lettres et ses notes; une Biographie documentée, assez longue (15 chapitres), qui suit très minutieusement la vie du P. Romano, en se basant sur les preuves autobiographiques, biographiques, testimoniales, documentaires et iconographiques. Avec cette étude, nous avons pu démontrer la cohérence exceptionnelle et la sainteté du P. Romano; nous avons aussi mis au clair certaines circonstances difficiles de sa vie et prouvé que l’accusation de désobéissance portée contre lui n’était pas bien fondée.

St. Benoît dit que la vie du moine devrait être toujours l’observance du Carême, mais cette vertu est possible à bien peu de gens. P. Romano a été parmi ce petit nombre qui a réalisé une vie de Carême et une vie de Pâques. Il s’est senti appelé à avancer jusqu’au bout dans le désert de l’humilité, de l’austérité, de la pauvreté, en réponse au don de l’innocence qu’il avait gardé dès le Baptême. Après 18 ans de vie cénobitique exemplaire, les grandes difficultés de son époque et de sa communauté l’ont convaincu que cela aurait été possible pour lui dans une vie plus solitaire, à l’ombre de son monastère. La Providence ne l’a pas permis, peut-être pour l’obliger à vivre dans un dénuement encore plus effectif, dans la xeniteia, parmi les musulmans, dans un pays en guerre. Du point de vue juridique et affectif, il est resté moine de Tre Fontane, et je pense que cela a été un don de Dieu pour l’Ordre, car c’est une figure exceptionnelle, un grand mystique et, en même temps un homme très simple, joyeux, rayonnant. Toute sa vie a été confession de Dieu et transformation en Dieu. Une étude théologique sur les Lettres du P. Romano a été publié en italien dans les Editions San Paolo, et de nombreux articles dans la Rivista Cistercense, publiée à Casamari.

4. Pour le Bx. Rafael il y a une grande nouveauté: depuis le mois d’avril le diocèse de Palencia est en train d’instruire un procès pour témoigner d’une guérison assez importante – un présumé miracle – attribué à Rafael. Pendant les années 2003-2004, nous avons recueilli la documentation détaillée et proposé aux médecins spécialistes des expertises préliminaires, lesquelles ont donné un résultat positif. Cela nous a permis d’ouvrir le procès diocésain avec une certaine probabilité de réussite. Il s’agit d’une femme de 31 ans, qui était à sa deuxième grossesse; la première s’était déroulée régulièrement, tandis que la seconde avait causé des problèmes dès les premiers mois. A la 32^ème semaine de gestation, c'est-à-dire avant le terme naturel, les médecins ont dû intervenir d’urgence par une césarienne, puisqu’il y avait souffrance fœtale. L’enfant, une fille, est née très petite (1.200 grammes), mais parfaitement saine. La maman, au contraire, a eu tout ce qu’une femme, dans ces conditions, peut avoir: éclampsie, intoxication hépatique, ischémie, détresse respiratoire grave, arrêt cardiaque…Une amie a prié et a fait prier Rafael (la malade qui avait déjà invoqué Rafael en d’autres circonstances ne pouvait pas le faire, car elle était dans le coma…) et tout s’est solutionné assez rapidement et sans conséquences ni séquelles cérébrales. Maintenant, il y a quelques difficultés, comme toujours dans les cas de présumés miracles: tandis que les gynécologues et un médecin-chef de réanimation disent que la situation était désespérée et que l’amélioration très rapide est inexplicable scientifiquement, le médecin des soins intensifs pense que – quoique très très grave – son intervention médicale a libéré cette femme de la mort. Il y a eu des échanges entre les médecins, et la situation est en faveur de l’inexplicabilité, mais on va voir ce que va dire la « Consulta medica » de la Congrégation, qui est composée de 5 médecins spécialistes. Si le miracle est approuvé par la Consulta, les théologiens et le Congrès des Cardinaux et des Évêques, le Bx. Rafael pourra être canonisé.

Deux mots d’explication sur la différence entre Béatification et Canonisation: la Béatification est la permission d’un culte local d’un serviteur ou d’une servante de Dieu, car - après beaucoup de recherches, d’investigations et d’enquêtes – on peut affirmer, avec la vertu de la prudence, que cet homme (ou cette femme) est au Ciel, qu’il vit en Dieu, qu’il est bienheureux.

La Canonisation rend normatif, canonique ce culte local et l’étend à toute l’Église. Pour q’un bienheureux devienne saint, il faut un deuxième miracle, et que sa renommée de sainteté soit universelle ou très répandue. Ce n’est plus seulement la vertu cardinale de prudence qui est en jeu, mais la foi, et cela implique l’infaillibilité du successeur de Pierre.

Pour ce qui concerne Rafael, si la guérison miraculeuse est approuvée, nous pouvons très facilement démontrer qu’en Espagne et en Amérique Latine il est très très connu. Il l’est moins dans les autres nations à cause de la langue, mais la communauté de San Isidro fait tout son possible pour le faire connaître par des traductions et d’autres initiatives.

5. Voilà pour les causes que l’Ordre prend en charge directement. Il y en a d’autres, qui concernent des membres de l’Ordre, mais dont les Demandeurs, c'est-à-dire les responsables, sont des diocèses. Le diocèse de Ziguinchor, en Casamance, au Sénégal, a commencé le procès du P. Joseph Faye, sénégalais, qui, préconisé évêque, s’était enfui à la Trappe d’Aiguebelle. Le Postulateur de cette cause est le même qui s’est occupé de la cause de Charles de Foucauld. Bien sûr, la communauté d’Aiguebelle va fournir toute la documentation et les témoins. J’ai un petit regret à ce propos: qu’on ait laissé de côté le frère du P. Joseph, Pierre Faye, entré à Tibhirine, dont beaucoup d’entre vous, qui l’ont connu à Koutaba, Fès, Aiguebelle, peuvent témoigner de sa sainteté. C’est une figure magnifique, dont Christian de Chergé avait tracé un portrait très beau dans ses chroniques. Je crois qu’une biographie paraîtra d’ici peu.

Pour el Hno. Zacarías de La Oliva, que D. Francisco vous avait présenté au dernier Chapitre, le procès diocésain va commencer, soutenu par le diocèse de Pamplona. Ce frère a été convers de 1929 jusqu’à l’unification de 1965 : s’il est béatifié, nous allons renouer avec l’ancienne tradition des bienheureux convers de Villers et de tant d’autres, dont parlent nos ménologes.

6. Pour les frères de l’Atlas, je peux vous dire quelque chose de plus précis. Vous savez que, depuis l’année du Jubilé, l’Archevêque d’Alger a été sollicité pour introduire la cause de tous les 19 martyrs d’Algérie. Dès lors, les postulateurs des 8 Congrégations concernées se sont réunis chaque année pour trouver un consensus, qui est devenu toujours plus solide.

Déjà l’année passée l’accord était complet et nous aurions pu commencer l’instruction de la cause, car le risque de perdre le témoignage de certains témoins âgés devient plus réel d’un an à l’autre. Une raison pour surseoir, du moins pour les nôtres, était que, à l’époque, il y avait beaucoup de bruit dans la presse française et algérienne sur l’affaire des moines de Tibhirine, à cause du suicide d’un journaliste qui s’était intéressé à la question et des successives déclarations du président Bouteflika. Ce n’était pas opportun – même en agissant avec beaucoup de discrétion - d’augmenter la confusion des opinions. J’avais proposé d’avancer provisoirement sans le groupe des trappistes, en attendant un peu plus de clarté, mais les autres Congrégations n’avaient pas accepté. Tous les 19 étaient martyrs de l’Église d’Algérie et il ne fallait pas les séparer.

Cette année nous nous sommes réunis deux fois chez les Pères Blancs et nous avons choisi comme Postulateur Général le Postulateur des Frères Maristes, qui a été régulièrement nommé par Mgr Teissier. Les Pères Blancs ont insisté afin que le procès se fasse à Alger, avec discrétion, mais en toute transparence. Nous avons eu une autre rencontre à la Congrégation, avec le Préfet, qui nous a beaucoup rassurés et encouragés. Oui, même pour la Congrégation, il n’y a pas de doute: nous pouvons faire confiance au sens de la foi, qui a toujours porté témoignage dans nos cœurs que tous les 19 sont de vrais martyrs, même si, surtout pour les derniers, il y a eu de probables manipulations ou des responsabilités qui ne sont pas celles déclarées officiellement. Le Cardinal et les rapporteurs, qui sont habitués à traiter des cas compliqués de martyre, dans lesquels les motivations sont très mélangées, étaient déjà un peu au courant: ils nous ont posé des questions, mais il nous ont encouragé à aller de l’avant. En substance, ils nous ont dit cela:

1. Il ne faut exclure personne de la liste, mais traiter la cause en plusieurs groupes (par ex. les premiers onze, les trappistes, Claverie). Les membres du tribunal diocésain peuvent discerner si c’est plus prudent qu’eux-mêmes se déplacent pour l’audition de certains témoins, au lieu de faire déplacer les témoins.

2. Bien sûr, le martyre de nos frères et sœurs doit être enchâssé dans le grand martyre d’un peuple. Il ne doit pas être une provocation, mais une proposition, très humble et discrète, des valeurs d’amour, d’amitié, de fidélité pour lesquelles ces hommes et ces femmes ont vécu et ont accepté de mourir. Cette proposition est très importante pour le dialogue inter-religieux : c’est notre devoir de garder et de diffuser la mémoire des martyrs d’Algérie.

3. Si, d’une part, le sens de la justice rend pleinement légitime et même exige d’enquêter sur les auteurs des meurtres, et si ces enquêtes peuvent aider à rendre plus clair le témoignage des martyrs, d’autre part il faut bien distinguer: au centre d’un procès comme celui que nous désirons introduire il y a les martyrs et les valeurs pour lesquelles ils ont donné leur vie, et non pas les assassins.

Jusqu’à maintenant, rien d’officiel n’a été fait ; Mgr Teissier est en fin de mandat et il ne pourra faire que les démarches préliminaires. Toutes les Congrégations ont accepté la cause en prenant des votes dans leurs Chapitres Généraux ou Provinciaux. Pour nous, étant donné que ce n’est pas l’Ordre le Demandeur de la cause, prendre un vote n’est pas indispensable, nos Constitutions ne le demandent pas. Je suggère toutefois de le prendre, comme appui matériel et moral, puisque nous avons le groupe le plus important en nombre et en renommée. La formulation du vote pourrait être la suivante :

Dans la perspective d’une introduction officielle de la part du Diocèse d’Alger de la Cause de déclaration de martyre des 19 témoins de la foi en Algérie - parmi lesquels nos 7 frères de l’Atlas - accepteriez-vous que notre Ordre prenne sa modeste part de responsabilité pour les frais et, surtout, pour l’aide technique?

Les frais seront très limités, puisque tout le monde veut faire les choses avec économie : nous avons suggéré au Frère Mariste, qui sera le Postulateur Général de l’éventuelle cause, d’établir un fond en argent dès le commencement, mais il n’a pas voulu, en disant que pour les premières démarches les frais sont minimes. Pour l’aide technique, je pense au travail pour recueillir la documentation, la classer, l’évaluer, et, dans le futur, peut-être pour collaborer à la rédaction de la Positio.

7. Dernière suggestion, qui vous laisse tout à fait libres de l’accepter ou de la laisser tomber : je vous la propose très simplement, à la suite de petites expériences liées à ce service de postulatrice qui m’a été confié. Je reçois des lettres : « Les saints, les bienheureux et les autres belles figures de l’Ordre font partie de notre patrimoine, mais nous les connaissons trop peu… ». « Envoyez-moi un aperçu de tel ou tel autre qui n’existe pas dans ma langue ». « Je suis au monastère depuis 15 ans et je ne sais rien de nos martyrs chinois ». Une sœur m’a dit : « Je n’ai jamais entendu parler des frères et des sœurs Loeb ».

Nous avons des biographies de certains d’entre eux, mais nous n’avons rien de synthétique et de complet, du moins au niveau de l’Ordre, à donner à nos regardants, postulants, novices; rien à mettre dans nos magasins, hôtelleries, éventuellement dans des librairies catholiques…J’ai vu ce que l’Action Catholique est en train de faire pour ses saints : dans un petit boîtier, une série de livrets très bien faits, avec un portrait intelligent, une chronologie et une bibliographie pour qui veut en savoir davantage. Le tout coûte 5 € ! Pourquoi ne pas imiter cette initiative dans les langues principales de l’Ordre, au moins pour nos 4 bienheureux, pour les martyrs de Viaceli, Consolation, Liesse, Tibhirine, la famille Loeb, P. Romano ? Je crois que nous avons un héritage à transmettre aux jeunes, et pas seulement à garder dans nos bibliothèques ou dans le cœur des anciens. Je répète : c’est une simple proposition…

Encore, une suggestion qu’on m’a faite. Un rapporteur, auquel j’avais demandé des explications sur la documentation à fournir à la Commission historique pour les martyrs de Tibhirine, m’a dit : « Est-ce que vous priez vos martyrs ? » « Oui ». « Est-ce que vous les priez pour les vocations ? » « Non ». « Priez-les : le sang des martyrs est semen christianorum…et monachorum ; autrefois l’Europe était cistercienne de la Suède à Chypre. Vous avez encore beaucoup de choses à dire à l’Église, à l’Europe et au monde ». Je transmets tout simplement la suggestion. Quant à moi, je l’ai trouvée bonne et j’ai commencé…Maintenant, s’il y a des questions, je suis prête à répondre.

Le but que je me propose dans cette conférence est de reprendre un sujet qui a déjà été étudié lors des précédents Chapitres Généraux : les communautés précaires ou affaiblies. Mais je désirerais le faire depuis une perspective différente en nous demandant concrètement comment ces communautés sont appelées à rendre témoignage à Dieu dans la situation actuelle de l’Église et du monde.

Il n’est pas nécessaire de rappeler de nouveau les caractéristiques qui distinguent ces communautés. A chacune de juger si mes paroles font référence à sa situation ou non, si elles peuvent lui être utiles et l’aider à grandir dans l’espérance.

Dans un premier temps, nous essaierons très brièvement d’identifier les causes de la précarité actuelle de la vie consacrée. Nous nous demanderons ensuite de quel visage de Dieu nous voulons témoigner, puis aborderons la vie monastique comme témoin de ce Dieu au cœur de la crise actuelle. Je conclurai par une invitation à l’espérance.

De nombreuses voix autorisées affirment que la vie consacrée dans l’Église catholique et le monde nord-occidental se trouve dans une situation qui peut être qualifiée par les termes suivants : « recherche », « crise », « chaos », « hiver », « exode » ou « nuit ». Nous acceptons – sans drame et sans illusion mais avec quelques bémols – ce diagnostic et l’appliquons à cette forme particulière de la vie consacrée qu’est le monachisme.

Quelles sont, concrètement, les causes de notre nuit monastique ? Je me permets de penser qu’elles ne se réfèrent pas à une perte d’identité de la vie monastique : moines et moniales, nous savons très bien qui nous sommes, même si nous n’agissons pas toujours aussi bien que nous le disons.

La nuit ne se réfère pas non plus aux carences d’une « théologie de la vie monastique ». Même si cette théologie nous manque, je ne pense pas que son absence soit cause de soucis ou d’inquiétudes.

Je considère d’autre part – même si c’est avec crainte – que la vie monastique n’est pas aujourd’hui spécialement attaquée par le démon de la médiocrité. Ce virus apparaît à des étapes historiques et culturelles jouissant d’une certaine stabilité et il ne me semble pas que ce soit le cas de actuellement. Ce qui ne signifie pas que nous ne devons pas continuer à grandir en épaisseur humaine et en profondeur spirituelle.

Je ne crois pas non plus que moines et moniales, nous souffrions d’une « nuit obscure théologale », même s’il est vrai que nous ne sommes pas toujours des croyants pleins d’ardeur et d’espérance dans le désert humain de l’incrédulité et de l’indifférence.

Nous pourrions continuer ainsi à passer en revue différents types de causes. Nous devrions finalement admettre que, dans une certaine mesure, c’est tout un ensemble de causes qui donne naissance au phénomène de notre nuit, plus ou moins obscure, avec ses caractéristiques de précarité, de fragilité, d’instabilité, de diminution des effectifs et des vocations, de manque de persévérance, de difficulté à trouver des responsables, etc.

Malgré tout, je m’arrête maintenant sur une cause que je considère d’importance cruciale et qui correspond concrètement à l’impact que la profonde transformation de la culture et des sociétés occidentales nord-atlantiques (et dans leurs sphères d’influence) a sur la vie monastique.

Dans ce contexte plus large, nous pouvons dire que la culture et la société européennes se trouvent à un moment crucial de leur histoire millénaire. Plus que d’une époque de changements, nous pouvons parler de changement d’époque. La culture agraire est à l’agonie et vit ses derniers soubresauts, la culture moderne perd son hégémonie et on est déjà entré dans un nouveau contexte culturel globalisé et technologique, dominé par les moyens de communication, et qu’il est encore difficile de caractériser. Le cadre ci-dessous, naïf à force de simplification, illustre ce que j’essaye de dire.

Même si les descriptions la concernant ne manquent pas, il est difficile de caractériser cette transmutation qui nous fait souffrir et dont nous jouissons en même temps. Mais il est au contraire facile de mesurer l’impact et les conséquences de ce phénomène dans nos communautés monastiques. Cet impact a donné naissance à une réalité très concrète que nous pourrions baptiser du nom de « précarité existentielle et spirituelle ».

Je voudrais faire remarquer quelque chose d’important. Le changement actuel affecte le « premier monde » principalement au niveau culturel et le « tiers-monde » surtout au niveau économique et social. La précarité du premier monde et la misère du tiers-monde peuvent se rencontrer. Et nos communautés monastiques immergées dans la précarité peuvent se solidariser avec la foule des personnes appauvries par la rapacité de l’économie globale.

Ce que j’ai voulu dire dans cette première partie, c’est qu’un grand nombre de nos communautés sont arrivées à une étape particulière de leur histoire. Ce moment peut être vécu comme une tragédie, comme un mal qui finira par passer, ou comme une occasion merveilleuse qui nous est offerte pour nous rénover et pour vivre en plénitude. C’est seulement dans ce dernier cas que nous pourrons rendre témoignage au Dieu de Jésus Christ.

Reconnaissons tout d’abord – et prenons-le comme une autocritique – que de nombreuses théologies savent tout de Dieu et démontrent ainsi leur ignorance profonde ; une ignorance qui pourrait devenir savante si tout simplement on la reconnaissait comme telle. Nombreux sont les gratte-ciels conceptuels et théologiques qui éloignent du Dieu vivant et nous font devenir des personnes qui croient en leur propre savoir.

Le centre de la réflexion théologique est la contemplation du mystère du Dieu Trinité. On y accède par la contemplation du mystère de l’Incarnation du Fils de Dieu ; mystère du Dieu fait homme cheminant vers sa passion et sa mort, mystère qui aboutit à sa résurrection glorieuse, à son ascension vers la gloire du Père d’où il envoie l’Esprit de vérité pour construire et animer son Église. La théologie doit, dans ce panorama, chercher à comprendre la kénose de Dieu : son dépouillement et son abaissement qui se terminent en exaltation glorieuse ; humiliation suprême qui manifeste un amour qui se donne, sans rien demander en échange.

Sans tomber dans la tentation de la « foi du charbonnier », nous devons accepter que les petits, les pauvres, les moins que rien et les souffreteux (et plus encore si ce sont des croyants) peuvent connaître et rendre témoignage à Dieu de manière plus authentique que les grands, les riches, les puissants et les forts (si dévots qu’ils soient).

La question de Jésus à ses disciples : Pour vous, qui suis-je ? (Mc 8, 27-33) continue à retentir aujourd’hui dans le cœur de chaque chrétien et de chaque communauté locale. Cette question résonne aussi dans le cœur des moines et moniales, de chaque