Ordo Cisterciensis Strictioris Observantiae (Trappisti)
ABBAS GENERALIS
Prot. N 99/AG/01 Rom, 26. Januar 1999
Liebe Brüder und Schwestern!
In meinem letzten Rundbrief anläßlich der Neunten Jahrhundertfeier der Gründung Cîteaux schrieb ich über die uns eigene monastische Identität. Ich lud auch die Nonnen des Ordens ein, das zisterziensische Charisma von ihrer eigenen weiblichen Empfindsamkeit her zu interpretieren und darzulegen. Ich bot ihnen gleichzeitig meine eigene Weltanschauung dar sowie meine Vorstellung von der Kirche und dem gottgeweihten Leben in der gegenwärtigen Stunde.
Ich schreibe Ihnen jetzt wieder, im Moment in dem wir die Schwelle des 20. Jahrhunderts überschreiten. Ich möchte damit beginnen, Ihnen eine Vision des gegenwärtigen kulturellen Augenblicks zu präsentieren. Ich bin mir bewußt, daß sich meine Vision auf die kulturelle Bewegung im nord-atlantischen Abendland beschränkt. Ich denke, daß, in der einen oder anderen Form, die kulturellen Veränderungen in dieser Region des Globus heutzutage die große Gesamtheit der lokalen Kulturen betreffen. Elemente dieser "ankommenden" oder "hereinbrechenden" Kultur, unterstützt durch den Prozeß der Weltglobalisierung, findet man überall. Alles läßt glauben, daß dieselbe in einer nahen Zukunft und in verschiedenen Abstufungen andere Formen, das menschliche Leben zu kultivieren, ablösen wird. Diese Vision ist dazu bestimmt, den existentiellen Umkreis, in dem wir leben, zu beschreiben. Sie wird auch dem zentralen Thema dieses Briefes: die mystische Dimension unseres zisterziensischen Lebens, als Rahmen dienen.
Sie hörten mich schon oft sagen, daß unsere einkulturierte geistliche Erneuerung von drei grundlegenden Realitäten abhängt: Nachfolge Christi, zönobitische Ausbildung und Orientierung zum Geheimnis hin. Aber dies alles lebt man nicht ins Leere, sondern in einem bestimmten Kontext. Deswegen ist es wichtig für unseren Prozeß der geistlichen einkulturierten Erneuerung, den kulturellen Weltrahmen richtig einzuschätzen.
Wir zisterziensischen Mönche und Nonnen folgen dem armen Christus nach, in Gemeinschaften lebend und ganz zur Erfahrung des lebendigen Gottes hin orientiert (Generalkapitel 1969, Deklaration über das Zisterzienserleben). Dieses Letztere ist in der konstitutionellen Sprache folgendermaßen wiedergegeben: Unser Orden ist ein monastisches, ganz der Kontemplation zugeordnetes Institut (Kst.2).
Das zisterziensische Charisma wußte von Beginn an auf die Bedürfnisse der Welt und der Kirche eine einkulturierte Antwort zu geben. Der Erfolg des zisterziensischen Phänomens erklärt sich nur dank dessen, was in seinem Ursprung lag: die geistliche und mystische Erfahrung. Die tiefsten Bedürfnisse des Heute, in dem wir stehen, sind nicht zu verschieden von denen des 12. Jahrhunderts. Dies erklärt, warum unsere mittelalterlichen Mystiker für eine nach Geheimnis und Erfahrung dürstende Menschheit so aktuell sind. Es genügt aber nicht, daß sie Mystiker waren, auch wir müssen es sein. Dies wird so sein, wenn wir unser Herz dem Wirken des Geistes öffnen und mit Ihm zusammenarbeiten:
Diese (mystische) Weise, Gott zu erreichen, hängt nicht vom Willen desjenigen ab, der denkt, sondern von der Gnade des Gebenden, das heißt, sie geschieht, wenn der Heilige Geist, der weht wo er will, wann er will, wie er will und in denen er will, in diesem Sinn inspiriert. Aber der Mensch kann sein Herz beständig vorbereiten, indem er den Willen den fremden Affekten, die Vernunft, die Intelligenz aller Besorgnis, das Gedächtnis den unnützen, störenden und manchmal notwendigen Beschäftigungen entreißt. (Wilhelm, der Goldene Brief 251).
Betrachten wir jetzt das Panorama der gegenwärtigen sich verändernden Kultur und den Platz, den das religiöse Phänomen darin einnimmt. So kann man leichter die Bedeutung der Mystik für die zukünftige Menschheit verstehen und die Herausforderung, die dies für uns bedeutet.
I. KULTUREN
Das Thema und die Wirklichkeit der Kultur ist immer etwas Diskutierbares, mehr noch im Übergangsmoment wie der jetzige. Dennoch kann man es nicht zur Seite schieben, vor allem nicht, wenn es sich darum handelt, eine Diagnostik der Wirklichkeit aufzustellen. Man muß sich vor Augen halten, daß die Struktur der Wirklichkeit von einer dreifachen Perspektive aus gesehen wird:
- Infrastruktur: das Wirtschaftliche.
- Suprastruktur: das Politische.
- Allesumfassende Struktur: das Kulturelle.
Wir können dem eben Gesagten noch mehr beifügen. In den letzten 15 Jahren erfährt die Welt ein Zurückweichen des Politischen und ein Anwachsen des Kulturellen. Und dieses Zurückgehen zum Kulturellen ist hauptsächlich eine Rückkehr zum Religiösen. Dieses Phänomen bezieht sich auf die großen traditionellen und geschichtlichen Religionen und auf viele andere Äußerungen des Mystizismus oder religiösen Geistes. Wie in vergangener Zeit die Religionskrise die Politik begünstigte, geschieht jetzt das Gegenteil: Die politische Krise begünstigt die Religion.
Alle menschlichen Wesen - wir Mönche und Nonnen sind keine Ausnahme - leben, entscheiden und handeln von einem bestimmten kulturellen Universum her. Und alle Veränderung im kulturellen Universum bringt seinerseits Veränderungen im Verhalten mit sich, die von der Veränderung der Wirklichkeitswahrnehmung abhängen. Die sozialen Kommunikationsmittel haben eine "kulturelle Industrie" geschaffen: Sie handeln mit Symbolen, mit Werten und Bedeutungen, welche die Formen unserer Selbstwahrnehmung und unserer Beziehung zu uns selbst, zu den Anderen, zum Anderen (Gott) und dem Anderen (die Dinge) verändern.
Wir sind uns alle bewußt, daß wir nicht nur in einer Epoche von Veränderungen leben, sondern auch in einer Veränderung der Epoche. Und jeder Epochenwechsel wird in seiner Vielschichtigkeit gelebt: es handelt sich um einen Prozeß von unbekanntem Erreichen, ohne Frist oder vorhersehbaren Daten. Dieser Moment des geschichtlichen Übergangs oder des Epochenwechsels erklärt, warum die Kultur dieses Jahrhundertendes eine Kultur des Übergangs ist. Unsere Epoche markiert die Vollendung der kulturellen Modernität und den Schritt zu... was wir noch nicht wissen!
Vielleicht können wir den kulturellen aktuellen Moment des nordatlantischen Abendlandes - und unter seinem Einfluß den Rest der Welt mit verschiedener Intensität - so bezeichnen:
- Radikale Modernität im wissenschaftlich-technischen Bereich.
- "Postmodernität" ohne ein Alternativprojekt im kulturellen Bereich.
Bevor wir weitergehen, ist hier ein kurzes Wort zu sagen über das Phänomen der Modernität und der Postmodernität.
Im weiten Sinn bezieht sich das Wort Modernität auf die letzten fünf Jahrhunderte der Geschichte des Abendlandes. Man kann die Modernität folgenderweise aufteilen: Die vorbereitenden Jahrhunderte (16.-17.Jh.); die "Aufklärung" (18.Jh.); die beschleunigte Entwicklung (19.-20.Jh.). Im strikten Sinn beginnt die Modernität mit der Französischen Revolution bis zur Studentenrevolution im Mai 1968 oder bis zur energetischen Krise von 1973. Unter den Ursachen der Modernität müssen wir angeben:
- Die geographischen Entdeckungen, die Europa in einen Weltkontext stellten.
- Die Reform, welche das Aufkommen des persönlichen und individuellen Bewußtseins ermöglichte mit seiner Widerspenstigkeit gegenüber dem reinen Prinzip der Autorität.
- Die durch Kopernikus und Galilei verursachte Revolution, die uns dezentrierte und uns in den Kosmos situierte.
- Die Entwicklung der experimentalen Wissenschaft, die in die Technologie einmündete.
- Die reflexive Philosophie, welche die althergebrachte Vision der Beziehung des Menschen zu den Dingen in Frage stellte.
- Der Kapitalismus als Form der rationellen Güterproduktion.
Kurz gesagt, die beiden hauptsächlichen Merkmale der Modernität sind: Die Autonomie der Person vor jedweder Form der Unterwerfung und die Rationalität im Widerstand gegen jede Form der Religiosität oder des Glaubens. Den modernen Gedankengang kann man, ohne Risiko übertriebener Vereinfachung, in fünf Schlüsselbegriffe einfassen:
- Vernunft, welche während der Französischen Revolution bis zur Vergöttlichung gelangt.
- Humanität, etwas mehr als eine einfache Summe von Völkern, Staaten oder Nationen.
- Geschichte, d.h. die Zeit gelebt als eine Einheit von Fortschritt.
- Emanzipation, aus Unwissen, Dogmatismen, Autoritäten, Machtlosigkeit...
- Fortschritt: optimistisch und ohne Ende, Nährboden von Utopien.
Nicht alle haben den Prozeß der "Modernität" als etwas Charakteristisches gelebt, haben aber daran teilgenommen in dem Maße, als dieselbe durch das nordatlantische Abendland exportiert worden ist. Dessenungeachtet existieren einige wenige Völker, die in eine Vor-Modernität eingewurzelt sind und andere, die ihre Kultur "modernisieren" ohne notwendigerweise den Geist oder die Werte der modernen Kultur zu integrieren.
Es ist nicht leicht, über die Postmodernität zu sprechen, der Grund dafür ist einfach: die Postmodernität existiert nicht, sondern sie ist im Werden. Bevor die Postmodernität eine "Rede" (Diskurs) ist, ist sie ein "Zustand" oder ein vitaler Ton des gewöhnlichen Volkes, vor allem der nord-okzidentalen Jugend, der sich aber nach und nach universal ausbreitet. Vielleicht ist es wahr, was jemand sagte: Die Philosophen sind nur bemerkenswerte Notare, die beurkunden, was auf der Straße vor sich geht.
Einige Denker sagen uns, daß die Postmodernität eine besiegte aber nicht überwundene Modernität ist. Besiegte Modernität, das heißt: Weder produktiv noch schöpferisch von etwas Neuem, denn ihre großen Kraftlinien reichen nicht zu mehr aus; nicht überwundene Modernität, denn das Postmoderne sieht noch nach Modernität aus, wenn auch ohne ihre großen Anziehungsmythen. Es würde sich um eine einseitige Reaktion handeln gegenüber den Einseitigkeiten der Modernität, oder um einen Willen von Klarheit und Installation im relativen Mißerfolg der Modernität.
Andere, auf der Suche nach größerer Klarheit, unterscheiden wenigstens drei Typen von Postmodernität:
-Neokonservative Postmodernität bedeutet vor allem eine Reaktion der Verteidigung des sich in Gefahr befindenden produktiven konsumistischen Systems, Reaktion des abendländischen kapitalistischen Systems vor seiner eigenen Krise. Es handelt sich um eine Reaktion, die den Akzent auf das Wirtschaftliche setzt: Sanierung der Wirtschaft, Kapitalisierung des Unternehmens, Produktionsvermehrung, Privatisierung der staatlichen Unternehmen. Auf dem Niveau des gewöhnlichen Mannes der Straße bezeichnet es sich mit folgenden Slogans: "Durchs Leben stößt man sich mit den Ellenbogen", "wer nicht konkurriert, kommt nicht hoch", "man muß sich um jeden Preis einen Platz in der Gesellschaft schaffen", "wenn die Arbeit nicht effektiv, konkurrenzfähig und einträglich ist, hat sie keinen Sinn", "es geht darum, Fortschritte und Geld zu machen", "ohne Anstrengung gibt es keine Karriere". Die postmodernen neokonservativen Helden sind die Sieger des Marktes der finanziellen Spekulation und die Bankiers fähig, Bücher mit folgenden Titeln zu schreiben: "Lobrede auf den Gewinn" und "Die Apologie des Triumphes".
-Postmodernität des Widerstandes: Darunter könnte man eine weite "Abbaubewegung" verstehen. Hier herrscht die Abweisung eines jeglichen Ideals der Untermauerung und des Strebens nach Totalität vor, sowie der epistemologische und ontologische Zweifel. Sie setzt den Akzent auf den Pluralismus, die Dezentrierung, die Differenz, das Geschehnis, auf den Bruch, die Unbestimmtheit und die Immanenz. Die Exponenten dieses postmodernen Stroms sind noch "rebellisch aus gutem Grund". Einige drücken ihre Opposition aus: "Vor der Uniformität, der Differenz, vor den absoluten Werten, vor dem Polytheismus der Werte, vor dem Produktiven, dem Kommunikativen, vor den endgültigen Verpflichtungen, vor den bedingten Einwilligungen".
-Postmodernität der Enttäuschung: sie akzentuiert die Gründe für eine solche Enttäuschung. Die Vernunft hat sich der Wahrheit nicht geöffnet, sondern dem Wissen mit dem Ziel, die Anderen zu beherrschen; der Fortschritt wurde zum Rückschritt, weil er das Menschliche und die Natur nicht respektiert; die Gleichheit gründet auf unilaterale Verträge, die je nach Zweckmäßigkeit gebrochen werden; das versprochene Glück bleibt aus und im Moment ist alles voller Unglückseligkeit. Die meisten dieser Postmodernen sind "rebellisch mit Übelkeit". Einer von ihnen sagte: "In der Welt, in der wir leben, gibt es nur eines, was mich mobilisiert: meine nächsten Ferien." Ein anderer behauptete lächelnd: "Die Göttin Vernunft verfolgt mich, ich laufe aber schneller." Ein Dritter sang: "Gestern Yoga, Tarot und die Meditation; heute Alkohol und Droge, morgen Aerobic und Reinkarnation."
Demnach ist unsere Epoche, wie jede Übergangsepoche, eine Epoche der Krise. Wir leben einen kritischen Moment, so wie ihn das christliche Abendland lebte während des 14. und 15. Jahrhunderts: die Epoche der "Renaissance" war gleichzeitig Untergang des Mittelalters und Morgenrot der Moderne. In der Tat leben wir in einer kritischen Stunde, die zwar einem Wiedergeborenwerden offensteht, aber in diesem Moment gezeichnet ist von einer Krise der Identität, des Lebens, der Ideologien, der Paradigmen...
Vom Gesichtspunkt der Religion her erfahren wir auch eine bemerkenswerte Krise und einen beachtlichen Übergang. Äußerst vereinfachend könnte man sagen, daß wir von einer pathologischen Auffassung der Religion zu einer therapeutischen Auffassung gelangt sind. In der Tat war für einige Repräsentanten der Moderne die Religion Folgendes:
- Eine menschliche Pathologie (Nietzsche).
- Eine soziale Pathologie (Marx).
- Eine psychologische Pathologie (Freud).
Wie hier nicht an die Auffassung Freuds von der Religion und, in weiterem Sinne, von der geistlichen, religiösen und mystischen Erfahrung erinnern? Dieselbe hat unser Jahrhundert so sehr gezeichnet. Die Religion wäre: das Sehnen nach dem ursprünglichen Schutz des Vaters in der Kindheit, projektiert auf einen illusorischen Gott, da es ja keine andere verschiedene Realität gibt. Folgerichtig werten die Mystiker die Realität ab, nehmen die Welt im Delirium wahr, unterwerfen sich als Resultat der Trostlosigkeit bedingungslos dem Leiden; letzten Endes erkranken sie an psychischem Infantilismus.
Und hier, im Bereich der postmodernen Kultur, erweist sich die Religion als die wirksamste der Therapien. Dies hat die vorhergehende Auffassung in Krise gebracht.
Etwas Gleichartiges geschieht in Beziehung mit dem absoluten Sein oder Gott. Gewisse Wortträger der modernen Kultur proklamierten in verschiedenen Formen das Verschwinden Gottes:
- Gott ist tot : der Tod Gottes
- Gott schweigt : das Schweigen Gottes.
- Gott ist eine (sozialistische oder kapitalistische) Ideologie : Unpersönlichkeit Gottes.
- Gott ist der Fortschritt : Gott existiert nur für denjenigen, der auf den Rückschritt setzt.
- Gott existiert nicht: deswegen sind wir Heilige!
- Gott ist ein Spiel : spielen wir mit Gott!
Aber in der postmodernen Rede stoßen wir auf die Erscheinung des Göttlichen, wenn auch begleitet von einer Entinstitutionalisierung der Religion. Welches sind die Ursachen dieses Phänomens? Die Antworten weichen sehr voneinander ab:
- Zurückgewinnung des traditionellen mystischen Erbes.
- Impact der abendländischen Kultur auf die orientalischen Kulturen.
- Sättigung vor der Diktatur der Vernunft.
- Notwendigkeit des Geheimnisses vor der Wissenschaft, die vorgibt, alles zu erklären.
- Notwendigkeit des Verzichts und der Dankbarkeit vor dem Monopol der Wirksamkeit, des Konsumismus, der Verschwendung und der Aggression gegen die Natur (Mutter Erde) und die Umwelt.
- Angst und Bestürzung vor der menschlichen Macht, die fähig ist, die Natur umzuändern (genetische Ingeniertechnik, Atomwissenschaften) aber nicht, die Konsequenzen dieser Umänderung zu kontrollieren...
Mehreren dieser Ursachen entsprechen verschiedene Tendenzen oder sakralisierende oder "mystische" Strömungen: ökologische Strömung, sektarische Strömung, esoterische Strömung, eklektische Strömung...
Man müßte noch andere Formen von sakraler Weltlichkeit anfügen: die Sakralisierung der Nation oder der Rasse; der Kult und die Betörung der musikalischen Erfahrung (Konzerte, Rock); die Fußball-liturgie des Wochenendes; das hierophanische Heiligtum des eigenen Leibes... All dies sagt uns, daß mit dem Prozeß der Entsakralisierung der Religion ein anderer Prozeß der Sakralisierung der Natur und des Weltlichen einhergeht. Diese beiden Prozesse zeigen verschiedene Gesichter je nach den geographischen Kontexten und den lokalen Kulturen. Es ist auch nicht notwendig, auf die in diesem Gebiet herrschende Zweideutigkeit hinzuweisen.
In diesem neuen, kulturellen postmodernen Umfeld ist es leichter, zu hören und anzunehmen, daß eine klinische Experienz der Tiefenpsychologie nicht bestimmen kann, welche Wesen existieren dürfen und welche nicht. Und die moderne Vernunft weiß gut, daß der philosophische und theologische Sprung des Empirischen zum Ontologischen, des Physischen zum Metaphysischen, des Psychologischen zum Geistlichen ein schwerer methodologischer Irrtum ist. Eine junge Psychiaterin sagte: "Schade, daß Freud nicht die Gelegenheit gehabt hat, einen wirklichen Mystiker zu psychanalysieren, schade auch, daß er heute nicht mehr lebt, um so vielen falschen Mystikern zu helfen!"
Alles scheint darauf schließen zu lassen, daß die abendländische nord-atlantische Kultur, gezeichnet von der Post-Moderne, geheimnis-durstig ist und übersättigt vom Ideologismus, Moralismus, Dogmatismus und Ritualismus. Dieser kulturelle Kontext erlaubt uns, von neuem die unverfälschte religiöse Erfahrung aufzuwerten: der präzise Glauben der Erfahrung der Bekehrung und des Gebetes, um eine respektvolle Theologie des Geheimnisses ausarbeiten zu können, wissend, daß vor dem Geheimnis all unser Wissen nur Schätzung und unser Reden nur Stammeln ist. Deswegen, ohne in einen mystischen, zu sentimentalen Häresien neigenden Fideismus zu verfallen, haben wir die Pflicht, all jenen großzügig Aufnahme und geistliche Begleitung anzubieten, die sich vom Durst nach Gott bewegt und mit dem Wunsch, die Anforderungen des Glaubens zu leben, an uns wenden (Vita consecrata, 103).
II. MYSTIK
Ich möchte jetzt von Mystik sprechen und nicht von Mystizismus. Wenn man von "Mystizismus" spricht, bezieht man sich auf ein innerhalb der Kultur wahrnehmbares Phänomen, gekennzeichnet durch ein Offenstehen gegenüber den religiösen Werten. Die Mystik, von der ich jetzt sprechen will, ist Mystik, insoweit sie Erfahrung von Innerlichkeit oder Unmittelbarkeit, von Gemeinschaft und Gegenwart, des Tiefen von der Tiefe her ist. Konkreter noch, ich möchte von der christlichen Mystik sprechen, verstanden als Erfahrung des Glaubens mittels der Verinnerlichung des göttlichen Geheimnisses.
Sagen wir jetzt schon, daß "das Geheimnis des Glaubens" alles zusammenfaßt und beinhaltet, was die christliche Existenz oder das christliche Leben ausmacht. Die Kirche bekennt dies im Apostolischen Glaubensbekenntnis und feiert es in der sakramentalen Liturgie, damit das Leben der Gläubigen sich Christus anpaßt im Heiligen Geist zur Ehre Gottes des Vaters. Deswegen verlangt dieses Geheimnis, daß die Gläubigen daran glauben, es feiern und aus ihm leben in einer lebendigen und persönlichen Beziehung mit dem lebendigen und wahren Gott. Diese Beziehung ist das Gebet (Katechismus der Katholischen Kirche, 2558).
Geheimnis
Die menschliche Person als intelligentes und freies Wesen ist von innen heraus und auf unumgängliche Weise zum Geheimnis hin orientiert. Diese Orientierung, die in ihren geheimsten Wurzeln gründet, macht sie zur Person.
Die Männer und Frauen aller Zeiten und Orte sagen uns, daß das Geheimnis in der ganzen Natur verbreitet ist und sprechen deshalb vom das-Andere. Die Künstler und Dichter gehen noch weiter, sie erfassen intuitiv, daß dieses-ich-weiß-nicht-was, das bezaubert und Liebe einflößt, etwas ist, das über die wahrnehmbare und vernünftige Schönheit hinausreicht... Die Philosophen ihrerseits wissen, daß im Grund eines jeden Seins etwas von jeher Bekanntes aber immer Unbekanntes liegt.
Die Anthropologie aller Zeiten sagt uns, daß das menschliche Wesen sich nicht weit von sich selbst zu entfernen hat, um dem Geheimnis zu begegnen. In den religiösen Traditionen bezeichnet man das Geheimnis als das-ganz-Andere. Aber was uns jetzt interessiert, ist der biblische und neutestamentarische Sinn des Geheimnisses.
Der Apostel Paulus sagt uns, daß dieses Geheimnis göttlich ist und nur durch die Offenbarung gekannt werden kann; es identifiziert sich mit der göttlichen Weisheit und dem göttlichen Willen (I Kor 2,7; Eph 1,9). Das, was wir menschliche Wesen nicht durch unsere eigenen Kräfte erkennen konnten, ist offenbart worden durch reine Gnade (Eph 1,9) durch
- Gott selbst (Eph 1,9; Kol 1,26);
- den Geist Gottes (I Kor 2,10);
- die prophetischen Schriften (Rom 16,26).
Aber im besonderen besteht das Geheimnis aus dem göttlichen Plan der Erlösung, verwirklicht durch das Ostergeheimnis Christi zusammen mit allen den Erlösten versprochenen Gaben (Kol 2,2). So ist das Geheimnis Gottes gleichzeitig das Geheimnis Christi (Kol 4,3; Eph 3,4); es ist
- Christus selbst (Kol 1,27; 2,2; 4,3);
- der gekreuzigte Christus (I Kor 1,23);
- Christus in euch (Kol 1,27).
Der wichtigste paulinische Text über das Geheimnis sagt Folgendes: Er (Gottvater) hat uns ja das Geheimnis seines Willens zu erkennen gegeben, diesen barmherzigen Plan, den er im voraus aufgestellt hat in Christus, damit er sich bei der Vollendung der Zeiten voll erfülle: alle Dinge, die in den Himmeln und die, welche auf der Erde sind, zusammenzufassen unter einem einzigen Haupt, dem Christus (Eph 1,9-10; cf. den ganzen Hymnus in Eph 1 und auch Kol 1,25-26).
In der Tat, das ganze Leben Jesu - und nicht nur die Menschwerdung und sein Hinübergang - ist ein Geheimnis. Selbst seine Menschheit ist Zeichen der Göttlichkeit: das Sichtbare seines irdischen Lebens führt zum unsichtbaren und verborgenen Geheimnis seiner göttlichen Sohnschaft und universalen Erlösermission.
Jesus selbst sagte zu seinen Jüngern während seines irdischen Lebens: Euch ist es gegeben, die Geheimnisse des Reiches Gottes zu kennen (Mt 13,11 usf.). Und diese Offenbarung war für ihn Ursache aufjubelnder Freude: Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, daß du dies vor Weisen und Verständigen verborgen und es den Kleinen offenbart hast. Ja, Vater, denn so war es wohlgefällig vor dir. Alles ist mir übergeben worden von meinem Vater; und niemand erkennt den Sohn als nur der Vater, noch erkennt jemand den Vater als nur der Sohn, und der, dem der Sohn ihn offenbaren will (Mt 11,25-27).
Im Lichte des Gesagten verstehen wir, was im Katechismus der Katholischen Kirche geschrieben steht: Der geistliche Fortschritt strebt zur immer engeren Vereinigung mit Christus. Diese Vereinigung heißt "mystische", weil sie am Geheimnis Christi teilnimmt mittels der Sakramente -- "die heiligen Geheimnisse" -- und in Ihm am Geheimnis der Heiligsten Dreifaltigkeit. Gott ruft uns alle zu dieser intimen Vereinigung mit Ihm, auch wenn die besonderen Gnaden oder außerordentlichen Zeichen dieses mystischen Lebens nur Einigen gegeben werden, um so die allen gemachte unentgeltliche Gabe zu bekunden (CIC, 2014).
Epignosis
Die oben zitierten Worte Jesu sagen uns, daß es keine Voll-Erkenntnis (epignosis) Gottes gibt ohne Vermittlung der göttlichen Gnade. Es handelt sich um eine an alle gerichtete Gabe, die aber den Stolzen verweigert und den Demütigen gegeben wird.
Wir begegnen von neuem in Paulus einer interessanten Doktrin über die Voll-Erkenntnis. Diese Doktrin ist eine der Fundamente der christlichen Lehre über die Kontemplation (s. Phil 1,9-10; Eph 1,15-19; 3,14-19; Kol 1,3-5, 9-12; 2,2-3; 3,9-14; Philemon 4-6).
Bemerken wir, daß der Apostel um die Gabe der Voll-Erkenntnis bittet für alle seine Hörer und Leser und nicht nur für eine auserwählte Gruppe unter ihnen. In seinem eigenen Leben setzen sich die Voll-Erkenntnis und der apostolische Dienst gegenseitig voraus: Paulus predigt das, was er lebt ( Eph 3,1-13; Kol 1, 24-29).
Diese Erkenntnisweise steht in intimer Beziehung zu den theologischen Tugenden: sie gründet im Glauben, ist aber von ihm verschieden durch ihren dynamischen Charakter; sie geht Hand in Hand mit der Liebe, die ihre Quelle und ihre Frucht ist; sie gibt Zutritt zum Schatz der Hoffnung. Es handelt sich um eine dem Glauben, der Hoffnung und der Liebe innewohnende Erkenntnis; sie ist eine Glaubenserfahrung und die Liebe, welche erlaubt, das Erhoffte zu betasten.
Zusammengefaßt ist das Objekt der Voll-Erkenntnis das intime Leben Gottes und sein Erlöserwillen durch Christus im Geist. Seine unmittelbare Konsequenz ist ein authentisches christliches Leben. Um Christus vollkommen zu kennen, ist gleichzeitig die Übung der Tugend notwendig (gegen gewisse Gnostiker!): Die Tugend bringt als Frucht die Voll-Erkenntnis hervor, es gibt keine Theorie ohne Praxis (s. II Petr 1,5-11).
Der lukanischeText über die Jünger von Emmaus (Lk 24,13-35) lehrt uns noch mehr über die Voll-Erkenntnis. Die göttlicherweise offenbarte Schrift entzündet das Feuer der Liebe. Und im eucharistischen Mahl hat die Voll-Erkenntnis Kontakt mit Gott: sie kennt Ihn durch die Gemeinschaft der Liebe.
Schließlich kommt das Charisma der Voll-Erkenntnis der Gabe der Weisheit (I Kor 2,6-16) und der Intelligenz, von denen Johannes in seinem ersten Brief spricht, gleich (5,20; s. 2,3-5; 4,7-8,13,16; Joh 14,21-23).
Erfahrung
Je reicher die offenbarte objektive Realität ist, umso tiefer und umformender wird die subjektive Erfahrung von ihr sein. Es ist gefährlich, zu vergessen, daß die Moral vom Dogma abhängt und die Spiritualität (existentia fidei) von der Theologie (inteligentia fidei). Und dann, ist das Geheimnis nicht die Blüte der offenbarten Wahrheit, die ihrerseits die Wurzel der Mystik ist?
Im Laufe des ganzen 12. Jahrhunderts, das auch das Jahrhundert Cîteaux ist, herrschte ein exemplarisches Gleichgewicht vor zwischen dem objektiven und dem subjektiven Aspekt der christlichen Mystik. Die Offenbarung galt nicht als eine Serie von außerhalb der Person stehenden Wahrheiten, sondern als ein die Person umformendes und erfüllendes Leben, denn sie erfüllt das tiefste Sehnen des menschlichen Herzens. Die persönliche Erfahrung blieb immer der Objektivität der offenbarten Gegebenheit unterworfen: Folge dem Urteil des Glaubens und nicht demjenigen deiner eigenen Erfahrung, denn nur mittels des Glaubens erreichst du das, was über die Vernunft hinausgeht (Bernhard, Quad 5,5; SC 76,6). Die Mystik ist somit eine Realität der Gnade, die das ganze Leben des Glaubenden begleitet und es umformt vom Licht zur Klarheit und von der Glut zu Feuer.
Die Erfahrung ist ein grundlegender Begriff in der Doktrin der ersten Zisterzienser, und der Grund dafür ist sehr einfach: ihre ganze Spiritualität gründet auf der Liebe. Deswegen ist es nicht selten, daß sie uns zu ihr einladen und sie glühend herbeisehnen:
Laß deine Stimme, o Jesus, in meinem Gehör ertönen, damit mein Herz lerne, dich zu lieben, damit dich mein Geist liebe, damit dich auch das Innerste meiner Seele liebe. Möge dir anhaften in inniger Umarmung das Intimste meines Herzens, dir, meinem einzigen und wahren Gut, meine süße und wonnige Freude (...). Ich bitte dich, Herr, möge in meine Seele wenigstens ein kleiner Teil dieser deiner großen Milde herabsteigen, damit durch sie das Brot ihrer trostlosen Bitterkeit süß werde. Möge sie im voraus ein kleines Schlückchen verkosten von dem, was sie ersehnt, von dem, nach dem sie seufzt in dieser ihrer Wanderschaft. Möge sie es kosten, um Hunger zu bekommen, möge sie es trinken, damit sie danach Durst empfinde, denn diejenigen, die es essen, werden noch Hunger verspüren und diejenigen, die davon trinken, werden noch Durst haben (Aelred, Spec I,1,2-3).
Der häufigste Gebrauch des Ausdrucks und die üblichste geistliche Erfahrung in der Doktrin Bernhards und Aelreds besteht in der Erfahrung der Suche und des geistlichen Fortschritts, Erfahrung der Liebe auf dem Weg zu Gott durch die verschiedenen Etappen oder Stufen. Diese Erfahrung der Liebe in ihrer klarsten und stärksten Kundgebung besteht in der freien Zustimmung zum göttlichen Willen: Suche das Wort, um zuzustimmen, denn es gibt die Gnade der Zustimmung (Bernhard, SC 85,1).
Es liegt auf der Hand, daß unsere Väter die eigentlich mystische Erfahrung nicht ignorieren, wenn sie auch nicht immer deren mehr oder wenig außerordentlichen Charakter unterscheiden. Um von ihr zu sprechen, benützen sie eine weitgreifende Terminologie und Symbolkunde: Ruhe, Sabbat, Extase, Besuche, Entrissensein, Küsse, Umarmung, Vereinigung, Verzückung, Muße (otio), Hochzeit, Einheit des Geistes, Vergöttlichung...
Für unsere Autoren sind die aszetische und die mystische Erfahrung zwei in einem einzigen übernatürlichen Vorgang zu Gott hin verbundene Wirklichkeiten.
Vom 15. Jahrhundert an ist in der Rede und in der mystischen Erfahrung der subjektive Aspekt vorherrschend. Mystik bezieht sich auf die persönliche Erfahrung (Gefühlserregung und Bewußtsein) des Geheimnisses, durch Kenntnis und Liebe, dank einer besonderen göttlichen Einwirkung. Seine verschiedenen Komponente heben sich analytisch hervor: befähigende göttliche Handlung, ein neues Licht der Kenntnis und der Liebe; aktive Passivität; Intuition der Gegenwart; gegenseitige Vereinigung und Kommunikation.
Diese Erfahrungen können sich auf das Geheimnis des intimen Lebens des dreifaltigen Gottes beziehen wie auch auf das Geheimnis seines heilsschenkenden Willens. Dies alles durch Christus im Geist.
Es ist nicht schwer, verschiedene Typen von Erfahrungen innerhalb des unermeßlichen Bogens des Dialogs zwischen Gott und seinem menschlichen Geschöpf zu unterscheiden. Eine einfache Lektur der Klassiker erlaubt uns, zu sprechen von mystischer Erfahrung
-Substantiellen Charakters: Eingegossene Kontemplation, liebeerfüllte Kenntnis, warmes Licht, leuchtende Flamme, verborgene Gegenwart... Das Schwergewicht liegt auf der Erkenntnis (affirmativer oder kataphatischer Weg) oder auf der Liebe (negativer oder apophatischer Weg).
-Gewöhnlichen Charakters: Gegenwart und Abwesenheit, Tröstungen und Trostlosigkeiten, Sehnsucht und Liebe...
-Akzidentellen Charakters: Mannigfaltigkeit der Phänomene wie Extase, Verzückungen, Visionen, Lokutionen, Offenbarungen, Berührungen...
-Apostolischen Charakters: Erfahrung vom Wirken mit dem in der Geschichte rettenden Christus...
-Kosmischen Charakters: Begegnung mit Gott durch die Natur, die ihn offenbart oder enthüllt...
Die substantiellen und gewöhnlichen mystischen Erfahrungen gehören zur normalen Entwicklung des Gnadenlebens und dem Wachstum in den theologischen Tugenden. In diesem Sinn ist jeder Getaufter ein Mystiker. Deswegen sind der Mystiker oder die Mystiker keine besonderen Personen, sie erfahren vielmehr die gleichen Realitäten wie irgend ein anderer Christ, auch wenn sie diese in einer anderen Form erfahren. Die Gnade Gottes wirkt im Mystiker genauso wie in irgendeiner anderen Person, aber der Mystiker weiß um das Wirken der Gnade.
In unserem monastischen Kontext, gezeichnet von der zisterziensischen Tradition, beziehen sich im allgemeinen die gewöhnlichsten Erfahrungen des Geheimnisses auf die Zerknirschung des Herzens, die befreiende Güte Gottes, das Abwechslungsreiche der geistlichen Phänomene, das Sehnen nach Unendlichem und Absolutem, auf die Wüste und die anziehende und umformende Dunkelheit, auf das Dienen mit dem Geliebten und das Ruhen in Ihm.
Es ist klar, daß die Stufen der Intensität dieser Erfahrungen unendlich sind. Besagte Intensität wird abhängen von der Fülle der göttlichen Gabe und vom Erfahrungsvermögen desjenigen, der diese Gabe empfängt. In Zeiten von Wechsel oder Übergang wie Bekehrungen und Entscheidungen, die die Zukunft markieren, sind dieselben gewöhnlich bemerkenswerter. Gleicherweise erlauben die privilegierten Zeiten der Einsamkeit eine größere Empfindsamkeit für das göttliche Werk. Andernteils ist zu sagen, daß diese Erfahrungen auch gegeben sind ohne bekannte und entsprechende Ursachen, wenn sie auch begünstigt sind durch ein Klima der praktischen und andauernden Tugenden des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe. Oft sind diese Erfahrungen auch beständig und führen so zu latenten oder helldunklen Zuständen, wie Morgen- oder Abenddämmerung, wo man weder von Licht noch von Dunkelheit sprechen kann. Wie es auch sei, diese Erfahrungen begleiten uns gewöhnlich während unseres ganzen geistlichen Lebens, sie spielen in unserem beständigen Bekehrungsprozeß eine Schlüsselrolle und ihre letzte Finalität ist es, uns zum Bild und Gleichnis des Herrn Jesus umzugestalten.
Ich halte mich jetzt kurz auf bei drei erwähnten Erfahrungen; man sieht leicht, daß diese eng miteinander verbunden sind.
Desertum
Viele leben zu lange in einem Kloster, ohne zu erfahren, daß das Wachstum auf dem Weg, der uns ins göttliche Geheimnis einführt, einen reinigenden Prozeß der Vereinfachung und Vertiefung beinhaltet.
Dieser Prozeß bringt gewöhnlich Verwirrung mit sich und löst eine Krise aus. In Wirklichkeit widersetzt sich unsere Oberflächlichkeit der Tiefe und unsere Komplexität stemmt sich gegen die Einfachheit. Wir sind wie Kork und Rosinen: Es ist nicht leicht, uns unterzutauchen und uns zu plätten und wenn es der Herr tut, empfinden wir Schmerz.
Aber am meisten verwirrt uns, daß das Eindringen in das göttliche Geheimnis gewöhnlich als Trockenheit oder Wüste empfunden wird. Im Konkreten bedeutet dies eine große Schwierigkeit, um während der privilegierten dem Gebet vorbehaltenen Momente frei unsere Fakultäten (Intelligenz, Willen, Gedächtnis, Emotivität) zu gebrauchen. Dies alles scheint sehr wenig zu tun zu haben mit der epignosis oder der Mystik, oder wenigstens mit unserer Auffassung von Kontemplation.
Diese relative Ohnmacht im Gebrauch unserer Fakultäten kann nicht nur Monate andauern, sondern auch Jahre. Was geht da vor sich? Einfach ein größerer Einguß von Glaube-Hoffnung-Liebe, eine Reinigung des Glaubens und eine Entblößung der Liebe, auf daß wir gottfähiger werden.
In dieser theologischen Wüste, die uns in das Geheimnis einführt, geht die Unmöglichkeit, unsere Fakultäten zu gebrauchen, einher mit anderen bezeichnenden Erfahrungen: Abwesenheit von fühlbarem Geschmack an den Dingen Gottes und der Welt; besorgte und peinliche Erinnerung an Gott mit dem Gefühl von Rückschritt und effektivem Verlangen nach Fortschritt; eine Art tiefen und verborgenen Friedens in Gott und das Verlangen, ruhig in Ihm zu ruhen. In dieser Wüste gibt es keinen fühlbaren Trost, aber Treue des Herrn und zum Herrn.
Es ist wichtig, zu unterscheiden zwischen der Erfahrung der Wüste und der Erfahrung der "Depression"; oder zwischen der Erfahrung von depressiven Gefühlen und der klinischen Depression. In der Wüste, trotz der Gegenwart von möglichen depressiven Gefühlen, wissen wir, daß wir auf dem Wege nach ... sind; wir stellen in regelmäßigen Abständen Früchte der Bekehrung fest und können unsere Fakultäten außerhalb des Gebets normal gebrauchen. Im Fall der klinischen Depression hingegen geht man sinnlos im Kreis herum, es gibt keine Frucht und die Aufmerksamkeit, auf sich selbst gerichtet, blockiert jede andere Aktivität.
Wer so geheimnisvoll in das göttliche Geheimnis eingeht, hat wenig zu tun, denn er wird "getan". Seine Mitarbeit mit der göttlichen Gnade beschränkt sich auf
- Ausharren in Demut und Unterwerfung unter den Herrn.
- Sich seinen Händen in Frieden und mit Liebe überlassen.
- Mitarbeiten, soweit möglich, durch einfache Akte des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe.
Das beste, was man tun kann, ist vielleicht, mit Wilhelm von St. Thierry vertrauensvoll zu beten:
Verzeihe, Herr, verzeihe. Mein Herz ist ungeduldig nach dir. Ich suche dein Antlitz, dein Angesicht; um deines Namens willen ziehe es nicht für immer von mir zurück. Ich weiß und bin sicher: Jene, die im Lichte deines Angesichtes wandeln, stolpern nicht, sie gehen in Sicherheit und formen im Lichte deines Angesichtes all ihre Urteile. Diese leben, denn sie leben nach dem, was sie lesen und hören im Exemplar deines Antlitzes. Herr, ich wage es nicht, dich geradeaus anzuschauen, um nicht noch mehr verwirrt zu werden. Ich bin vor dir wie ein Armer, wie ein Bettler und ein Blinder. Du siehst mich, ich sehe dich nicht. Meine Brust ist voll von der Sehnsucht nach dir, und mein ganzes Ich, was ich bin, was ich kann, was ich weiß und selbst dieses Sehnen und diese Ohnmacht und dieses Michverzehren nach Dir opfere ich Dir auf. Aber ich weiß nicht, wo ich Dir begegnen soll" (Meditationen 3,3).
Leider sind nicht alle Mönche und Nonnen wie Wilhelm und viele verlassen den Weg, der durch die Wüste zur Tiefe und zur Weite des göttlichen Geheimnisses führt.
Diese dunkle, wüstenhafte und umformende Erfahrung verschärft sich gewöhnlich in der Danksagung nach der eucharistischen Kommunion. Dies ist sehr verständlich: Die Eucharistie ist das Geheimnis des Glaubens, das mystisch den umformt, der an ihr teilnimmt. Es gibt keinen mystischeren Moment im monastischen Tag als derjenige, der direkt auf die Eucharistiefeier folgt.
Möge der Herr erlauben, daß uns nichts aus dem Geheimnis der intimen Kontemplation, der Freundschaft mit der Einsamkeit (amica solitudine) herauszieht und daß wir alles Unnütze und Unnötige, was die geliebte Ruhe (amicam quietem) stört, beiseite lassen, denn dies entspricht nicht unserer Lebensweise (Bernhard, Ep 237,3; 143,1).
Desiderium
Bernhard von Clairvaux, Schüler des hl. Augustinus, lehrt uns, daß das Verlangen eine undifferenzierte psychische Kraft ist, die stets drängender und anspruchsvoller nach der Suche dessen strebt, was uns fehlt; das Verlangen drückt ein Gefühl von Abwesenheit aus und ist eine Bewegung, die unser Sein nach dem abwesenden Gut hinbewegt: Aus natürlicher Tendenz trachten alle mit Vernunft begabten Wesen immer nach dem, was ihnen als besser erscheint und sie sind nicht befriedigt, solange ihnen etwas fehlt, was sie als besser betrachten (Dil 6,18; cf. SC 58,2; 31,4; 32,2).
Sein unendliches Verlangen zeigt die Endlichkeit und Fülle des menschlichen Wesens, es ist eine Spur des Schöpfers in der Seele. In diesem Sinn ist das Verlangen ein grundlegender Dynamismus des Geistes, es ist die psychische Sehnsucht, die man eventuell als das Verlangen nach Gott bezeichnen kann. Das Verlangen ist die Quelle und die ursprüngliche Wurzel der Liebe. Wenn es zum Bewußtsein gekommen und bekehrt ist in Gottsuche, wird es zu Liebe und Verlangen nach Gott. Man berührt Gott durch desiderii digito (SC 28,10). Wenn die Seele nichts zu eigen und ausschließlich hat, sondern alles gemeinsam mit Gott, nennt sie sich Braut. Und diese Braut, die bittet: möge er mich mit dem Kuß seines Mundes küssen, ist eine nach Gott dürstende Seele (SC 7,2). Sagen wir schließlich, daß wir Verlangen sind, denn Gott ist Verlangen in uns. Er erweckt unser Verlangen, um unsere Hoffnung zu beruhigen und zu beleben, deswegen ist das Verlangen Gnade.
Unser Verlangen nach Gott bezieht sich auf Gott und ist gleichzeitig unser eigenes Verlangen, mit Gott in Gemeinschaft einzugehen. Das Paradoxe dieser Erfahrung besteht in diesem: Wir können nach Gott nur verlangen, wenn er abwesend ist und gleichzeitig können wir nicht nach ihm verlangen, wenn er nicht gegenwärtig ist. Diese Alternativen von Gegenwart und Abwesenheit beleben unser Verlangen und erhalten es flammend: Es ist wichtig, wachsam für diese Alternativen zu sein, andernfalls wird man ihn in seiner Abwesenheit nicht ersehnen und sich seiner Gegenwart nicht rühmen (SC 17,1-2). Hören wir nochmals den Abt von Clairvaux von seiner eigenen Erfahrung sprechen: Solange ich lebe, wird mir dieser Ausdruck, mit dem die Braut das Wort um sein Zurückkommen anfleht: 'Komme zurück', vertraut sein. Und so oft es sich entfernt, so oft werde ich dies tun; wie man den Blick nicht vom Rücken desjenigen abwendet, der sich entfernt, so werde ich nicht müde werden, zu rufen mit dem glühenden Verlangen des Herzens, damit er zurückkomme und mir die Freude seiner Erlösung zurückgebe und sich mir selbst gebe (SC 74,7).
Die zisterziensischen Nonnen des 13. Jahrhunderts erläuterten mit ihrem eigenen Leben und ihren Erfahrungen die geistliche Doktrin der zisterziensischen Väter des vorausgehenden Jahrhunderts, besonders die Doktrin Bernhards und Wilhelms bezüglich der Seele-Braut, durstig und brennend in Sehnsucht der Liebe.
Beatrix von Nazareth präsentiert in ihrer Schrift: Die sieben Manieren der Liebe (die vom Gipfel des Seins ausgehen und zu ihm zurückkehren) sieben Erfahrungen der Liebe, die gewöhnlich im Kontext des Wachstums im christlichen Leben gemacht werden. Die Erfahrung der aktiven und passiven Sehnsucht ist der Schlüssel in ihrem ganzen Werk.
In der vierten Manier der Liebe beschreibt Beatrix die erste passive Erfahrung der Seele unter der Gewalt der göttlichen Liebe, diese Erfahrung ist eine Wiederherstellung der verlorenen Ähnlichkeit:
In der vierten Manier der Liebe läßt unser Herr die Seele von Zeit zu Zeit große Wonne und großes Leid verkosten, von denen wir jetzt sprechen werden. Manchmal scheint es, daß die Liebe in der Seele langsam aufwacht und sich herrlich erhebt, um das Herz zu bewegen ohne irgendeine Handlung der menschlichen Natur. Das Herz ist so zärtlich angeregt, so heftig angezogen, so fest ergriffen und so leidenschaftlich von Ihm umarmt, daß die Seele vollkommen erobert ist. Sie erfährt eine neue Intimität Gottes, eine Erleuchtung des Geistes, ein wunderbares Übermaß an Wonne, eine edle Freiheit und eine strikte Notwendigkeit, der Liebe zu gehorchen. Sie kennt die Fülle und das Übermaß. Sie fühlt, daß alle ihre Fähigkeiten der Liebe gehören, daß ihr Wille Liebe ist, sie sieht sich eingetaucht und durchdrungen von der Liebe, sie selbst ist nur noch Liebe.
Uns noch näher veranschaulicht der selige Rafael Arnáiz Barón (1911-1938) in vollkommener Weise dieses cor inquietum, das in unendlichem und göttlichem Verlangen brennt. Im Leben des Bruders Rafael erklären die Sehnsucht nach Gott, das Absolute und die Ewigkeit alles.
Sehnsucht nach ewigem Leben... Sehnsucht danach, zum wahren Leben zu fliegen. Sehnsucht der dem Leib unterworfenen Seele, die danach seufzt, Gott zu sehen... Leben, das Raum und Licht ist, Leben, in dem sich dieser Funke der Liebe in der Seele erweitern wird, sich entzünden wird und beim Anblick deines Antlitzes mehr Licht ausstrahlen wird als die Sonne... Schwindel der Liebe Gottes... ! Sehnsucht nach Christus! Wie sollte ich sie nicht haben? .. der durstige Hirsch... sucht mit Feuereifer die verborgene Quelle, wo seine Ermattung Ruhe finden wird und das Wasser, das seine Glut abkühlen wird... Herr, Herr, wie der durstige Hirsch nach den Wasserquellen verlangt... Durst nach göttlicher Liebe, Schmerz, noch zu leben... Sehnsucht nach ewigem Leben (Escritos, 9-12-36).
Nach einem Hinuntersteigen bis zu den Abgründen, bewegt von der Sehnsucht, verbrachte er seine letzten Tage in der Sehnsucht nach Christus: den ich liebe, den ich anbete, den ich über alles liebe, nach dem ich seufze und mich abmühe, und weine, und für den, du weißt es sehr gut, mein guter Jesus, für den ich verrückt werden möchte (Escritos, 20-03-38).
Mit anderen Worten, das Verlangen ist der vitale Impuls, der, gemeinsam mit dem Handeln und der Wahrheit, die tiefste Orientierung und Stoßkraft des menschlichen Wesens zu etwas Vollständigerem, Endgültigerem und Absoluterem ist. Ohne Sehnsucht nach Gott gibt es keine Gemeinschaft der Liebe mit Gott. Die Sehnsucht ist deshalb Hunger und Durst nach dem Unendlichen, unersättlicher Metabolismus, Seufzen der Hoffnung.
Ich habe von "Sehnsucht" im Singular gesprochen, um sie zu unterscheiden von den "Sehnsüchten" im Plural. Diese letzten sind die explosive Zerbröckelung des Verlangens und seine Fehlorientierung zum Endlichen, zu Trugbildern und zum eigenen Durst und Hunger. Diese "Sehnsüchte" geben der Psychoanalyse Recht, wenn sie uns sagt, daß die Sehnsucht ein regressives Phänomen ist, das die Selbsthingabe und die Fülle verhindert und daß wir, insofern wir "getrennte Wesen" sind, "sehnsüchtige Wesen nach der verlorenen Fusion" sind.
Zelum
Wer eingegangen ist in das Geheimnis des göttlichen Feuers brennt für die Rettung der Welt. Diese Rettung ist gleichzeitig Offenbarung der Herrlichkeit und der Verherrlichung Gottes. Wenn unser Leben mit Christus in Gott verborgen ist, können wir nicht anders als brennen im Eifer der guten Werke: die Rettung aller, die Gott verherrlicht. Wen der Herr in seinen Dienst schickt, den begleitet er in Wirklichkeit; für denjenigen der liebt, mit Ihm sein und für Ihn dienen ist fast das Gleiche.
Nachdem der Bräutigam bemerkt hat, daß seine Geliebte etwas auf seinem Schoß geruht hat, zögert er nicht, sie zurückzurufen zu Dingen, die notwendiger zu sein scheinen. Aber nicht mit Gewalt, denn er kann nicht tun, was er selbst verboten hat. Mit diesem Anreiz bestärkt der Bräutigam die Braut im Verlangen, das ihn fasziniert: der Eifer für die guten Werke, das Interesse, für den Bräutigam fruchtbar zu sein, denn ihr Leben ist der Bräutigam und Sterben ein Gewinn. Es handelt sich um ein glühendes Verlangen: Er bittet nicht nur darum, daß sie aufstehe, sondern daß sie sofort aufstehe. Denn er sagt: 'Stehe auf, eile dich und komme'. Diese Worte trösten sie sehr, denn er sagt 'komm' und nicht 'gehe'; er gibt ihr so zu verstehen, daß er sie nicht wegschickt, sondern daß er sie mitnimmt und daß der Bräutigam mit ihr gehen wird (...). Deswegen weckt er sie nicht gegen ihren Willen, denn vorher flößt er ihr das Verlangen ein, das nichts anderes ist als eine inspirierte Begierde heiliger Hingabe (Bernhard, SC 58,1-2).
Die unentgeltliche und oblative Liebe, die das Ihre nicht sucht, weiß das eigene Gut aufzuopfern in Hinsicht des geistlichen Guts des Nächsten: Die Liebe, die nicht das Ihre sucht, sagt der hl. Bernhard, hat mir mit Klarheit gezeigt, daß ich eurem Wohl keine andere persönliche Zuneigung vorziehen darf. Beten, lesen, schreiben, meditieren und irgendeinen anderen geistlichen Reichtum betrachte ich als Verlust aus Liebe zu euch. (Bernhard, SC 51,3; cf. 52,7). Aber der Vorrang des Dienstes ist authentisch, wenn er gründet im Verlangen und der tiefen Freude, immer mit dem Herrn zu sein.
Die Seele ist auf andere Weise betroffen, wenn sie Frucht bringt für das Wort und anders, wenn sie sich des Wortes erfreut. Im ersten Fall drängt das Bedürfnis des Nächsten; im zweiten Fall lädt die Süße des Wortes ein. Gewiß freut sich die Mutter wegen ihrer Nachkommenschaft, aber die Freude der Braut ist größer wegen den gegenseitigen Umarmungen. Die Kinder sind innig geliebte Kleinode, aber mehr noch ergötzen die Küsse. Es ist ein großes Ding, viele zu retten, aber es ist noch viel angenehmer, in Verzückung und mit dem Wort zu sein. (Bernhard, SC 85,13).
Die Liebe, oder "Gemeinschaft der Willen" ist die Synthese zwischen Brautschaft und Mutterschaft, Gebet und Aktion, Mystik und Verpflichtung.
Das eben Gesagte erlaubt mir, die Mystik nochmals in unseren zönobitischen, um nicht zu sagen, einfach christlichen Rahmen zu stellen. Für den hl. Bernhard ist die Liebe oder Caritas ein gemeinsamer Willen mit Gott und mit den Menschen (Pasc 3,3; cf. V Nat 3,6). Wenn dieser Willen nicht gemeinsam ist mit den Menschen, wird er kaum gemeinsam sein mit Gott. Die Liebe zum Nächsten nährt und reinigt die vorausgehende wenn auch nur beginnende Liebe Gottes, diese, ihrerseits, krönt die Nächstenliebe (Div 121; I Sent 21).
Diese Liebe zum Nächsten oder soziale Liebe spielt eine entscheidende Rolle im Wachstum des geistlichen Lebens bis hin zur mystischen Liebe. Die Schemen und Benennungen können verschieden voneinander sein, aber die Doktrin ist die gleiche:
- Drei Grade von Wahrheit: In der Person selbst (sich selbst richtend), im Nächsten (mitleidig mit ihm sein), in Gott (Ihn anschauend) (Bernhard, Hum 6, Cf. 19-20).
- Vier Grade der Liebe. Zu sich selbst um seiner selbst willen, aber offenstehend für die soziale Liebe zum Nächsten; zu Gott um seiner eigenen Person willen; zu Gott um Seiner selbst willen; zu sich selbst für Gott (Bernhard, Dil 23-33, 39-40).
- Drei Sabbate (oder Ruhe): Liebe seiner selbst, Liebe des Nächsten, Liebe Gottes (Aelred, Spec Car III,1-6).
Schließlich: Niemals hat jemand Gott gesehen; wenn wir uns gegenseitig lieben, bleibt Gott in uns und die Liebe Gottes ist in uns zu ihrer Fülle gelangt (I Jn. 4:12).
Ruhen wir also aus im Schatten der Liebe Gottes und des Nächsten. Mit beiden liebe ich dich, Herr Jesus, wenn ich dich liebe, der du mein Nächster bist, denn du bist Mensch und du bist dessenungeachtet Gott gesegnet über alles und für immer (Bernhard, SC 60,10).
Wenn wir Mönche und Nonnen des 3. Jahrtausends nicht Mystiker sind, dann sind wir auch keine Zönobiten. In diesem Fall werden wir sehr wenig bedeuten und vielmehr eine Sinnwidrigkeit sein und für einige vielleicht Ursache von Skandal. Möge Gott dies verhindern!
In dieser Stunde unserer menschlichen Geschichte, in diesem Moment des kulturellen Übergangs, ist es notwendig, daß wir Mönche und Nonnen entschiedener unser Leben zum göttlichen Geheimnis hin orientieren, um durch dasselbe auf mystische Weise umgeformt zu werden. Unsere christliche Mystik ist letzten Endes eine Erfahrung von Reform und Gleichgestaltung mit Christus. Nur so können wir eine Orientierung bis zum Sonnenaufgang einer neuen Epoche und ein religiöses Zeugnis für die säkulare zeitgenössische Welt, einen unumgänglichen Beitrag zum Dialog mit den anderen Religionen und einen kontemplativen Dienst für die christlichen Kirchen anbieten.
Auch wenn es paradox scheinen kann, braucht man heute Propheten, die verkündigen, daß der Gott der Christen toter war als es ein gewisser moderner Atheismus behauptet hat. Tot wegen des theologischen, männlichen zerebralen Rationalismus einiger "Gläubigen". Und viel weniger tot als manche sagten, dank der vom Herzen kommenden weiblichen Intuition so vieler unbekannter Mystikerinnen. Unter ihnen diejenige, die mit ganzem Herzen, mit der ganzen Seele, mit allen Kräften liebte, und die die Gnadenvolle war, und so Mutter der Liebe wurde, dessen Vater Gott-Liebe ist.
Ich grüße Sie herzlich in Maria vom Heiligen Joseph
Bernardo Olivera
Generalabt